• abdullah öcalan'ın eski avukatı. kck'ye yapıldığı iddia edilen bir operasyonda onlarca avukatla birlikte gözaltına alındı ve tutuklandı. aynı zaman da dipnot dergisi yayın kurulu üyesidir.
  • bugünlerde epey konuşulacak gibi.
    http://www.radikal.com.tr/…229&utm_campaign=turkiye
  • birikimli bir insan...hareket üzerine yazdığı eleştirel yazı teorik açıdan çok gelişkindi. umarım daha sık yazar.

    edit: ayrıntı
  • "kürt hareketi kürtlere ne vaat ediyor?

    sistem dışı hareketlerin en büyük zaafının, kapitalizm karşısında sahip oldukları kaynakların veya araçların yetersizliği olmadığı bugün artık yeterince görülmüş durumda. bu hareketlerin en büyük zaafının, aynı zamanda en güçlü oldukları ideolojileri olduğu artık bir sır değil. hareketin muhalefetteyken neredeyse mükemmel işleyen ideolojisinin, aynı hareket mücadeleyi kazandığında şaşmaz bir şekilde mücadele ettiği sisteme benzeşmesidir bugün, esas mesele. geçen yüzyıl boyunca sistem karşıtı hareketlerin tam da mücadeleyi kazandığını sandıkları anda, karşısında mücadele ettikleri sisteme dönüşüp çürümeye başlamaları neredeyse istisnasız bir kural gibi işliyor. bu tartışmaların başta chatterjee ve spivak olmak üzere hint yarımadası özgüllüğünde sürekli işlendiğini ve muhalif olanın karşıtına dönüşme sürecinin canlı ve eleştirel bir şekilde ortaya konulduğunu da hatırlayalım. bilhassa chatterjee’nin hindistan devrimci geleneğinin “pasif devrim teorisi”yle (1) nasıl kapitalist sistemin içine bir yolculuğa dönüştüğünü göstermesi bu tartışmalarda akılda tutulması gereken bir teorik derinliğe sahip. bu manada frankfurt okulu’nun hakkı da teslim edilmeli, zira bu tartışmanın ilk fitilini yakanlardan biriydi adorno, ona göre sistem dışı muhalif hareketlerin mücadelenin bir noktasından sonra mücadele ettikleri iktidara benzeme riski kaçınılmaz olmasa bile apaçıktı. bahusus şu sıralarda kürt hareketine en çok ilham veren düşünürlerden m. boockhin, de “ispanyol devriminde anarşizm ve iktidar” makalesinde bu tartışmaya müdahil olmuştu örneğin.(2) ona göre devrim şafağında kurucu iktidar rolünü beceremeyen cnt, (ispanyol devrimci işçi sendikası) böyle davranarak devletçi sisteme, kaybettiği iktidarını altın tepside geri sunmuştu. muhalif hareketlerin devrimi gerçekleştirdikten sonra nasıl davrandığı konusu sadece siyasal tartışmanın değil edebi yazımın da konusu olagelmiştir. roma katolik kilisesinin düzenini yerle bir eden reformist vaiz farel’in yeni düzeni inşa etme noktasındaki beceriksizliğinin cenevre’yi nasıl çölleştirdiğini, zweig ustaca işler mesela.(3) calvin’in gelişiyle şaşmaz kural işlemeye devam ederek alternatif olan karşıtına rücu etmiş ve cenevre halkı eski baskıcı düzeni bile mumla aramaya koyulmuştu.

    bütün bu tartışmayı hatırlamamıza sebep olan şey sistem dışı bir alandan hareket edip sisteme karşı “yeni bir yaşam önerme” iddiasındaki kürt hareketinin yaşadığı pratik ve hatta teorik bunalımla alakalı. yarım yüzyıllık bir mücadele mazisine yaslanan kürt hareketinin, kürt halkına önerdiği yönetim modellerinin her seferinde şaşmaz bir şekilde “siyasetin iptali” ile “özgürlük kaybı” yaşaması üzerinde konuşulmayı hak ediyor. kürt hareketinin yirmi yıla yaklaşan alternatif olma iddiasındaki belediyecilik anlayışının içine girdiği “ontolojik kriz” ideolojik ve siyasi bir krize dönüşmüş durumda. keza hareketin çözüm süreciyle eş zamanlı olarak geliştirdiği “demokratik özyönetim/özerklik” stratejisinde yaşadığı büyük siyasal çöküşün üzerinde de titizlikle durmak gerekiyor.

    teorik hat

    öcalan, 1993 ateşkesinden sonra kürt meselesinde çözümü türkiye içinde aramaya başladıklarını ve bu sebeple stratejik bir değişimle “bağımsız kürdistan” fikriyatını o tarihten bu yana terk ettiklerinin altını sıklıkla çizer. öcalan’cı teorinin bu bağlamda iç içe geçmiş çift strateji üzerinde yürüdüğü iddia edilebilir. diğer bir ifadeyle her ne kadar öcalan makro anlamda çözümü türkiye’nin demokratikleşmesinde aradığını söylese de ülke sınırları içinde, ülkenin egemenlik haklarına (mümkün mertebe) halel getirmeden kürtlerin kendilerini özgürlükçü ve demokratik bir modelle yönet/ebil/meleri için kafa yoruyordu. m. foucault’nun toplumu savunmak gerekir isimli kitabından esintiler taşıyan, bir halkı savunmak kitabında öcalan, kürtlerin “demokratik özerklik” perspektifiyle örgütlenme felsefesini boockhin’le paslaşarak teorize etmişti.

    boockhin’in teorilerinin kürt hareketine mezcedilmesi, althusser’in “yeni kıta teorisi”ni akla getirecek kadar mühim bir inşa özelliğine sahip. bu teorik restorasyonla kürt hareketinin teorik dönüşüm safhalarını üç ana başlıkta okuyabiliriz. ankara toplantılarından, 5. kongreye kadar teorik alan marx’a bırakılırken, pratik alan daha çok da stalinizme bırakılmıştı. 5. kongrede alınan kararla teorik alandaki marx’ın hakimiyeti gerilerken, ulusal kurtuluşcu kuram ve arayışlar belirleyici hale gelmişti. öcalan’ın imralı süreci üçüncü teorik yenilenme dönemiydi. teorideki marx’ın etkisi minimal hale gelirken post-yapısalcılar ve arkasından boockhin yeni öcalan’ı sahneye çıkaran başat figürlerdi. son olarak türkiye’nin demokratikleşmesi için hdp projesi laclau-mouffe izleğinde inşa edilirken, kürtlerin kendi kendilerini yönetmeleri modeli yani özerk yönetim için ise boockhin’in teorileri ön plana çıktı. kürt hareketinin biraz da boockhin’ci teori ile paslaşarak öcalan’ın çizdiği ideolojik hat içinden kürtlere iki model sunduğunu görüyoruz: “demokratik özyönetim/özerklik ile özgür ve demokratik belediyecilik.”

    ekotopya düşerken: demokratik özyönetim/özerklik

    demokratik toplum kongresi’nin 2011 yılında yaptığı “demokratik özerklik” ilanı bütün bu süreçte yaşadığımız siyasal gelişmelerin ilk fragman gösterisiydi. ne var ki bunun pratiğe geçirilmesi için koşullar ancak çözüm süreci ile birlikte müsait hale gelebilmişti. devletin hem siyaseten hem de organik olarak taktiksel geri çekilişi ile bölgede oluşan ayartıcı iktidar boşluğu üzerine, bu siyasal modelin inşa edilmesi daha ilk düğmenin yanlış iliklendiğinin resmi gibiydi. zira karar alıcılar bu taktiksel geri çekilişi yanlış okuyarak devletin kalıcı yenilgisi yani devrimci şafağın ilk adımı olarak gördüler. devamında pratize edilecek modelin kavramsallaşması açısından da teorik bir kargaşa hali görünüyordu. ilk baştaki karar alıcıların açıklamalarında isim düzeyinde bile bir netlik yoktu; demokratik özerklik de denildi demokratik özyönetim de. esasen sadece isim konusunda da değil, bu modelin tam olarak ne olduğuna dair yapılan açıklamalarda da şaşırtıcı bir müphemlik söz konusuydu. hdp eşbaşkanına bakılırsa “özyönetim ilanı meşru fakat silahsız ve şiddetsiz olmalıydı”(4). dtk’ya göre ise özyönetimler esasen türkiye’yi demokratikleştirecek bir adım olduğu için devlet avrupa konseyi yerel yönetimler özerklik şartını olduğu gibi kabul etmeliydi.(5) kck yöneticileri ise kendi aralarında tamamen farklı değerlendirmeler yapıyordu. besê hozat, sundukları modelle, sömürgeci devlet yönetiminden kurtulma ve özyönetim eliyle kendi kendilerini yönetme stratejisi (6) bağlamında kopuşa işaret edip karşılıklı tanıma çağrısı yapıyordu örneğin. buna karşılık duran kalkan ise devleti ve orduyu reddetmediklerini, kürtlerin kendi kendilerini yönetmesini (7) istediklerini belirterek kopuşçu söylemi yumuşatıyordu. birkaç açıklama ve talimatla kürt coğrafyasında 16 farklı lokasyonda özyönetim ilanlarının gerçekleştirildiği, bu şekilde modelin kuvveden fiile geçtiği görülmüş oldu. oysa boockhin teorisinin bir yerinde komünalistler, komünalist bir toplumun çıkarılacak bir yasayla var edilebileceğini sanmazlar (8) derken burada karşımıza çıkan şey neredeyse bir talimatla yeni bir toplumun inşasına yönelme söz konusuydu. bütün bu birbiri ile uyumlu olmayan siyasal açıklamalara bakıldığında söz konusu modelin ismi, muhtevası, amacı, araçları noktasında bir tekamülün olmadığı görülmekteydi. bundan daha vahimi ise devletin siyaseten ve bürokratik olarak taktiksel geri çekilişinin yanlış yorumlanarak devlete diz çöktürüldüğü veya devletin devrime mecbur bırakıldığı şeklindeki sürreel yorumların bütün siyasal mecralarda bir tür zafer sarhoşluğu havasında işlenmesiydi.

    hareketin kurmayları tarafından hususen belli kırsal lokasyonlar, bir tür özerklik/özyönetim laboratuvarı olarak yani bir tür boockhin’ci teorinin ekotopyaları olarak seçilmişti. burada kurulan yönetimlerin özgür yurttaşların tek karar verici olduğu ve de yüz yüzelik esasının geçerli olduğu komün tarzı kurumlarla pek az ilgisi vardı. esasen boockhin’ci teoride ekotopyaları kurmakla görevli kişiler özsavunma güçleri değil etik merkezli yeni yurttaşlar ve bunlardan müteşekkil yerel meclislerdi. fakat öyle görülüyor ki, burada uygulanan stratejiye göre öz-savunma görevi ile alana tayin edilen bir takım kişiler, halkı değişik idari birimlerle örgütlendirecek ve örgütlenen halk, kendi kendini yönetecekti. tasarlanan projeye göre köylerde komisyonlar, şehirlerde meclisler eliyle kitleler kendi kaderini tayin edip devrim süreçlerine ortak edilecekti.

    teoriyi sahaya sürenlerin atama usulüyle görevlendirdikleri silahlı öz savunma güçlerinin burada bir tür siyasi oligarşi kurup bu modeli otoriter tarzda uygulayacaklarını hesap edememiş olmaları şaşırtıcıydı. ortada zaten bir devrim yoktu ama bir an için bu devrimin var olduğunu varsaysak bile boockhin’ci teoride devrimin amacı iktidarı ele geçirmek değil onu dağıtmak esasken buradaki modelde şiddet tekelini elinde tutanlar, sahada bir tür oligarşik sistem ile iktidar biriktirme işine giriştiler evvelemirde. siyasallaşmış kürt toplumunu demokratik ve çoğulcu bir paradigma temelinde yönetmek yerine toplumu top yekun milisleştirip, jakobenizm esasıyla yönetme çabaları apaçıktı. yine boockhin’ci teoride devrimci süreç içerisinde topluluğun bütün bireyleri birer “homo politicus” olarak politikaya el koyup kendi kaderlerini tayin ederken, sahada bu işi yürütenler politik sıradan insanları “homo militaris” olarak milis yapma derdindeydi. toplumu çoğulcu bir temelde yönetmek, toplumsal çatışmaları çözmek yerine anılan bürokratik kast, toplumu ideolojik dogmatizmden devşirdikleri eskatolojik bir anlayışla, kaçınılmaz büyük güne yani bir çeşit armageddona seferber edip durdu. toplumun militarizasyonu bir noktadan sonra toplumsal çatışmaların, geleneksel kavgaların, sınıf farklarının, kültürel sorunların üstünü örten bir şal görevi görerek kürt toplumunun belirgin farklarından biri olan onun “siyasal olma” halini tamamen elinden aldı. boockhin’in bütün politika veya “halklaştırılmış siyaset” vurgusu bu şekilde anlamsız hale getirilirken ortaya çıkan model bir tür “idareci radikal”(9) modeliydi. radikalizmin bürokratikleşmesi veya teknokratikleşmesi diyebileceğimiz bu süreç siyasalın iptali ile ancak şamil kılındı. siyasalın yerine çabuk sonuç almaya yönlendirilmiş doğrudan eylem (politik eylem değil) stratejisi ikame edilirken, bu şekilde anti-teori en temel teori haline geldi. siyasalın kaybıyla politik toplum gerilerken, militarist toplumun doğası olan güce sığınma bir tür davranış kodu haline geldi. tacitus’un “ruere in servitium– gönüllü olarak köleliğe koşma” formülü bütün topluma sirayet etmişti böylece. burada boockhin’in özgür bir toplum için verilen mücadele de özgür toplumun kendisi kadar özgürleştirici olmalı (10) fikri neredeyse tersine dönmüştü.

    beri yandan anlatılanlara göre ekotopya’nın mülkiyet politikalarında zorla el koymanın yaygınlaşması, kürt bilinçaltında kötü tarihsel bir hatıra olarak kalan talanizmi hatırlatıyordu. bir yandan da kemalist elitlerin değişik zamanlarda giriştikleri toprak reformunu andıran gerçek üstü fragmanlar çıkıyordu ortaya. anlatılanlara bakılırsa ekotopya’da paralel devlet yetkilerini kullanan idareci radikalin, yürütme ve yargı yetkisini tek elde toplayarak baskıcı bir oligarşiye dönüşmesi ayrıca korkutucuydu. yine anlatılanlara bakılırsa burada kurulan oligarşik idarenin, pratize ettikleri suç ve ceza siyasetinin burjuva hukukunun bile gerisine düşmesi, primitif tutulma ve gözaltı koşulları, ceza mantığında orta çağ anlayışını çağrıştıracak şekilde ağaca bağlama seansları, güdülen beden politikaları, bol soru işaretli infaz pratikleri, işkence olmasa bile kötü muamelenin neredeyse vakayı adiyeden sayılması, geniş muhbir ağıyla tek tip düşüncenin mutlak düzeninin kurulma teşebbüsleri karşımıza siyasal modelin totaliter mantığını çıkarıyordu. zorun gücüyle kitlelerin siyasal eylemlere mecbur bırakılması, kaba dayaktan bu yönetim modeline omuz verenlerin bile nasibini alması, yıllar önce “kürdistan’da zorun rolü” kitabında eleştirilen pratiklere bile rahmet okutacak cinstendi. görüldüğü üzere neredeyse bütün “kurucu iktidarın” kuruluş aşamasında başvurduğu “yasa koyucu şiddet” ile “yasa koruyucu şiddet” kurucu siyasal değerler olarak sahneye yeni robespierre’ler çıkarmıştı.

    boockhin’in tasarladığı ekotopya’da her komünün doğrudan demokrasi formuyla kendi kendini yöneteceği, idari görevlerin rotasyon usulüyle yerine getirileceği ve de temel siyasetlerin herkesin fikrine açık meclislerde belirleneceği ortaya konulmuştu. oysa kurulan bu rejimde en sıkı uygulanan kurallardan biri halkın karar alma süreçlerinden mutlak şekilde dışlanmasıydı. bu şekilde halk ekotopyanın müştemilatı gibiydi bir bakıma. anlatılanlara bakılırsa halkın modern örgütlenme araçları olan “komisyon” eliyle yönetime ortak edilme stratejisi güdülmüştü fakat pratikte bu komisyonlar yönetim oligarşisinin aldığı kararları tebliğ eden bir tür “ayrıcalıklı postacı” görevi görüyordu. temel siyasetler zaten çok önce ideolojik merkezlerce belirlenmişti, idari görevlerdeki rotasyon ise özyönetimi kuran atanmış oligarşik birimlerin keyfine bırakılmıştı. bütün bu demir yumruk düzeninde bir süre boyunca cinayet işlenmiyordu, hırsızlık olmuyordu, kız kaçırılmıyordu belki ama muazzam bir “özgürlük kaybı” pahasına tüm bunlar yapılmıştı. gelinen noktada ekotopya sıradan insanların özgürlükten kaçışı formuna bürünmüştü. esasen alandaki bu otoriter yönetim modelini merkez de farkındaydı hatta birkaç kez bu yöneticileri uyarma gereği de duyulmuştu.(11) kırsalda bütün bu güç nizamı üzerine inşa olunmaya çalışılan demokratik özerklik perspektifi bir müddet sonra şehirde devlet otoritesini tamamen dışlayan hendek stratejisine dönüştürüldü. hareketin ideologları belediye başkanlarını da bu modelin bir “neferi” ilan edince özyönetimler böylece kırsaldan şehre doğru bir ivme kazandı. bu şekilde “demokratik özerk bölgeler” genişletilip şehirlerde de kurulmaya çalışılsa da, kırsalın bir şekilde tolere ettiği bu şiddet destekli otoriter nizam şehirli unsurlara ağır geldi ve özerklik ilanları kısa sürede elde patladı. buraya kadar anlatılan hikayenin muazzam acılara, görülmemiş yıkımlara sebebiyet verdiği de ayrıca zikredilmeli. velhasıl fanonist bir şiddetten ilham alan özyönetim modelleri açık konuşmak gerekirse bazı yerlerde m. boockhin’i değil g. orwell’ı hatırlatan pratiklere sahne oldu.

    demokratik ve özgür belediyecilik modeli

    boockhin, katılımcı demokrasi ilkesine vurgu yaparken bu kavramla toplumun kaderinin belirlenmesinde halkın bütünüyle yetkilendirilmesini öngörmekteydi.(12) peki halk bütünüyle nasıl yetkilendirilecekti? kamusal alan kavramını farklı bir tanımlamayla yerel yönetim felsefesinin odağına alan düşünüre göre yunan demokrasilerinin “agora”sında, roma şehirlerinin “forum”unda, rönesans şehirlerinin “plaza”sında yurttaşlar bir araya gelip burayı yönetim mekanı haline getirebilmişti. ona göre bu hem kenti siyasallaştırmış, hem yeni bir siyasi alan ortaya çıkarmış hem de katılımcı demokrasiyi mümkün hale getirebilmişti.(13) kürt belediyeciliği modelinin aradan geçen uzun süre boyunca böyle bir derdinin olmamasıdır belki de esas sorun. böylesi bir kamusal alanın devlet tarafından engelleneceği savunusu karşısında karar alma mekanlarının veya toplantı/başkan odalarının kapısının sökülüp atılması gibi simgesel adımların bile düşünülmemiş olmasıdır esas mesele. özetle halktan alınan iktidar, halka geri dağıtılamadığı gibi halk çoğu zaman alınan kararların şeriki bile yapılmadı. kürt belediyeciliğinin siyaseten ve ideolojik olarak esas çıkmazı da burada yatmakta. halktan alınan iktidarın, halka nasıl dağıtılacağı problemini daha çözen bir belediye olmadığı gibi bu konuda girişimde bulunanları görmek de kolay değil. bu şekilde kürt belediyeciliği açık ve müzmin bir “siyaset kaybı” yaşamakta. oysa boockhin teorisinin en işlevsel kavramlarından birisidir “siyaset”. ona göre bu kavram yeniden tanımlanmalı (14), deyim yerindeyse siyaset halklaştırılmalıdır. kürt belediyeciliğinin kısır, üretimsiz bir teknokrat kasta mahkum olmasının en önemli sebebi siyaseti bir türlü halklaştır(a)maması.

    öte taraftan boockhin’e göre, halk meclislerinde yurttaşlar, topluluk meselelerini yüz yüze ele alırlar, bu yolla doğrudan demokrasi içerisinde kararlar alınmalı.(15) karar süreçlerinin halka bırakılmamasının esas sebebini, siyasetin bir türlü halklaştırılamamasında aramak lazım. halkın yerine öncü profesyonellerin siyasal alanı ve örgütsel çevreyi mobilize etmesi bu sorunların esas kaynağı. bir taraftan belediye yöneticileri diğer tarafta atanmış bürokratların içinde yer aldığı bir yönetim oligarşisi (öncü profesyoneller) kısa sürede elitist bir yönetim modeli inşa etti.
    kürt belediyeciliğinin esas problemlerinden bir diğeri ise ekonomi-politiğinin bulunmaması. gerçekten de yirmi yılı aşan tarihinde kürt belediyeciliğinin ekonomi-politiğinin hâlâ bile oluşmamış olması dikkat çekici. teoride ne olduğu belirsiz karma bir model önerilse de pratikte devletin uyguladığı ekonomi politiğin kötü bir kopyasının sergilenmesi ayrıca ele alınması gereken bir mesele. boockhin’in içeriği belirsiz olsa da önerdiği model, ekonominin de yerel yönetimleştirilmesidir. ekonominin millileştirilmesini kabul etmeyen boockhin’in ekonomiyi yerel meclislere bırakması ve de meclisi üretim süreçlerinde belirleyici tek merci yapması ve ilaveten üretim araçlarını meclisin mülkiyetine bırakması (16) ister istemez bir tür devlet kapitalizmine açık kapı bıraksa da bütün bunların hiçbirisinin yapılmaya teşebbüs bile edilmemesi düşündürücü. bazı yerlerdeki sosyal politikalar için kurulan dernekleri saymazsak pratikte kürt belediyeciliği esasen orta sınıfı finanse eden bir iktisat politikasına kaymış durumda.

    belediyeciliğin bir ekonomi-politiğinin olmaması yüzünden ihale süreçleri gayrı şeffaf olup, yeni şehir mekanları talanist müteahhitlere açılırken, eski şehir mekanlarının yoksulların üssü haline gelmesine zımni bir şekilde onay verilmesi dikkat çekici. buradaki şehir rantı, belediyeye yakın kişilere tahsis edilirken karşımıza çıkan şey bir tür partili sermaye yaratma gayreti. buna eşlik eden şey ise belediye yönetici oligarşisine yakın olanların istihdamı, rant ilişkileri ve sebepsiz zenginleşme seansları yani ahbap çavuş kapitalizmi. belediyecilik faaliyetlerinin sürekli ertelenmesi, alt yapı faaliyetlerinin görmezden gelinmesi gibi negatif pratikler yerel siyaseti kuru retorike boğup açık bir siyaset kaybını ortaya çıkarmakta. kürt belediyelerin işbaşında olduğu kentlerde sınıfsal açıdan keskin sınırlara sahip iki ayrı siyasal kamu oluşmuş durumda bu sebeple. özerklik ilanları ve kentlerin muhasaraya alınışı sürecinde, sınıfsal açıdan ezilmiş kitlelerin öfkesinin kürt hareketine kısmen dönmesinin altında yatan sebep de buralarda aranmalı ve bu öfkenin sınıfsal tepki boyutu da küçümsenmemeli. ezcümle yıllar önce boockhin, yerel yönetimler potansiyel birer saatli bombadır derken kuşkusuz haklıydı. kürtlerin örgütlediği yerel yönetim modeli kürtlerin elinde patlamış durumda. demokrasinin temel ilkelerinden yoksun bırakılan kürt belediyeleri giderek sisteme katkı sunan bir siyasi yabancılaşmaya dönüşmüş olmakla, şu halde kürtlere yük durumda.

    artimaj: özgürlük teorisinin bunalımı
    geldiğimiz noktada kürt hareketi, kürt toplumuna nasıl bir yönetim modeli önerdiğini yeniden düşünmek zorunda. yukarıda bahsedilen iki modelle yol almak görüldüğü üzere artık muhal. fakat yine de bu pratiklerden mühim sonuçlar çıkarmak mümkün.

    bir kere kürt modernleşmesinin etkin bir damarının giderek daha fazla sağcılaşma temayüllü gösterdiğini iddia etmek mümkün. özellikle kürt hareketinin muhalif alandan çıkıp iktidarlaşmaya başlayınca önerdiği yönetim modellerinin sağ ve muhafazakar bir biçim kazandığı ortada. bu iki model tıpkı fabrika gibi kastlaşmaya meyyal bir bürokrasi üretiyor. kürt modernleşmesinin yere ve zamana göre “ya kullandığı şiddetten kaynaklanan ya da ideolojik kaygılarla” baskıcı otoriter modeller üretmesi gizlenemez bir realite. hareketin yönetim mantığının eli sopalı bir otoriterizm üretmesini engelleyecek ortada ideolojik veya kurumsal bir denge ve denetleme mekanizması da yok. daha da düşündürücü olanı ise bu modernleşmenin demokrasi lafını sözel olarak hiç eksik etmediği halde muhtemelen ideolojik kaygılarla totaliter bir iklimi hâlâ canlı tutuyor olması. ideolojik dogmatizm bir siyasi ilahiyat mesabesinde görülüp tatbik edildiği için ahlak muhafızlarını andıran bir tür ideoloji muhafızları söz konusu. o kadar ki bu ideolojik muhafızlar hayatın her alanına müdahale etme yetkisini kendilerinde gördüğü gibi evli çiftlerin yatak odalarındaki sorunlara bile müdahale edebiliyordu.

    tüm bu sorunların kaynağına indiğimizde birbiriyle ilintili iki şey çıkıyor karşımıza: “özgürlük teorisinde yaşanan bunalım ve iktidar teorisinde görülen kargaşa”. kürt hareketinin özgürlük teorisine, hareketin tarihini de işin içine katarak yakından bakmak öğretici olabilir. ankara’daki ilk kurucu toplantılarda, meşhur diyarbakır cezaevi savunmalarında, serxwebun dergisinin ilk sayılarında öne çıkan unsur kürdistan’ın sömürge olduğunun kesinkes tespitiydi örneğin. bu tespit en az iki kurucu unsura işaret ediyor: “özgürlük ve iktidar”.

    beri yandan siyaseten muhalif bir konumdayken özgürlük nosyonuna yapılan vurgu ve verilen değer ile hareketin kendi iktidar alanında özgürlük nosyonuna verdiği değerin aynı tonaliteye sahip olmadığı ortada. söz gelimi diyarbekir cezaevi’nde esat oktay’ın işkencelerine özgürlükleri için bedenleri ile meydan okuyan kişilerin bir süre sonra bu işkence merkezinden sağ kurtulup başka bir hapishanede muhalif tutsakların yöneticisi olduğunda murathan mungan veya yılmaz güney’in kitaplarını yasaklama girişiminde bulunmasının bir anlamı olmalı. bu sebeple özgürlük, muhalif saflardayken bir direniş değeri olarak paha biçilmez görülürken bir iktidar kombini içine girildiğinde kolayca boş verilmesi gereken bir ayak bağına dönüşebiliyor. buradan yola çıkarak hareketin müesses nizama karşı verilen mücadele ideolojisinde özgürlüğün bir ahlaki davranış ve felsefi değer olarak görüldüğü tespitini yapabiliriz. ne var ki hareketin iktidar kozmolojisi içinde yer alan siyasal birimlerde özgürlük, uğruna bedel vermeyi gerektirecek kadar yarı sakıncalı bir değere dönüşebiliyor. nitekim hareketin tarihinde bir avuç kadın, kendi yapılarının özerkliği meselesinde cinsiyetçi tahakküme meydan okuyarak saçlarını kökten kazıtmayı gerektiren bir pasif direniş ethosu içine girebilmişti. ezcümle hareketin kendi hiyerarşik örgütlenmesinde ve bunu tayin eden ideolojisinde özgürlük meselesinin temel referans norm olmadığı açık. muhalefetteyken çalınan coşkulu özgürlük türkülerinin bir süre sonra iktidara geçildiğinde itaat marşlarına dönüşmesi hareketin seyirci kaldığı bir vasatlık örneği.

    hareketin tarihinde özgürlüğü karşılayan kavram olarak “azadi”nin isim olarak neredeyse hiçbir örgütlenmeye verilmemesi dikkat çekicidir mesela. azadi’nin yerine “rızgari-kurtuluş” kelimesinin kullanılmasının arka planında sol mesihçiliğin teorik izlerini görmek mümkün. rizgari kavramının sıkça kullanılmasının diğer bir sebebi ise hareketin, dönem itibariyle ulusal kurtuluşçu bir paradigmaya sahip olmasında aranabilir. tüm bunlar gene de “azadi” kavramına olan gönülsüzlüğü anlatmaya yetmemekte. öyle görünüyor ki hareketin, özgürlük felsefesini geçiştirici bir spektruma bağlayıp ona gereken teorik özeni göstermemesinin asal nedeni marksizm kuramının sistematiğiyle bağlantılı. komünist manifesto’da marx’ın özgürlük halini belirsiz bir zaman aralığına tehir ederek, burjuva toplumunun devrilmesini müteakip kurulacak sisteme işaret etmesine benzer bir “ertelemecilik etiği”nin burada da işbaşında olduğu iddia edilebilir.

    ne var ki, öcalan’ın imralı süreciyle yaşadığı düşünsel dönüşümde özgürlüğün kavramsal olarak yeniden keşfedildiği de malum. öcalan’ın mahpusluk hali özgürlüğü bir ölçüde zorunlu olarak gündeme sokarken, esas olarak onun cezaevinde marksist eleştirilerine yön veren kavramlardan biridir özgürlük. içeriden yazdığı savunmalarından birisinin ismini “özgür insan savunması” koyması kavramı teorik olarak yeniden gündeme getirme bağlamında bir tavır olarak görülebilir şüphesiz. ne var ki onun özgürlük meselesinde yaptığı teorik açılım, hareketi ele geçirmeye çalışan bir grubun referansı haline gelmesi ayrıca dikkat çekiciydi. yani “özgür yaşam felsefesi” hareketi bölünmenin eşiğine getirdiği de açıktı. bu sebeple 2004 yılından bu yana hareketin, kendi örgütlenme mantığı içinde bir tür özgürlükten kaçış felsefesine sığınarak sol bir muhafazakarlaşma, skolastik bir içe kapanma yaşayıp daha iktidarcı, daha sert hiyerarşik bir modele bürünerek “daha az özgürlük daha çok iktidar” perspektifi güttüğü sır değil.

    kürt hareketinin iktidar yapılanmasına da yakından bakmak gerekir. öncelikle hareketin bütün yayınlarında “erken iktidar hastalığı” kalıbının belli bir eleştiri jargonu haline geldiğini görüyoruz. bu hassasiyetin aşırı iktidarlaşmaya ve keyfileşmeye karşı bir teyakkuz pozisyonuna işaret ettiği ortada. hatta kimi zaman iktidarın yıkıcılığını yeniden hatırlamak babında sıkça hareketin tarihindeki çeteleşme faaliyetleri kulaklara küpe niyetine zikrediliyor. öcalan da 2005’de uzunca bir süre hareketin gündemine “dikey iktidar-yatay iktidar” ayrımını sokarak iktidar eleştirilerini sürekli hatırlatma yoluna gitmişti örneğin. ne var ki öcalan’ın iktidar meselesine eleştirel yaklaşımının bütün yukarıda anlatılanlar şahit gösterilerek kitabi kaldığını ve uygulamaya tam manasıyla geçirilmediğini tespit etmek gerekiyor. bu söylevlerde öcalan, foucault’yu iktidar bahsinde yoğunca eleştirerek onun bu konuyu çözüme bağlamadığına, orta yerde bıraktığından müştekiydi. her ne kadar öcalan, foucault’nun eksik bıraktığını boockhin ile tamamlamaya çalışsa da iktidar meselesi hâlâ ve baskın bir şekilde özgürlüğün sesini kıstığı için hareket, özgürlük teorisinde kronik bir bunalımla karşı karşıya.

    hülasa

    bütün bu tartışmaları toparladığımızda ortaya çıkan sonuç, sistem karşıtı hareketlerin şaşmaz kuralının burada da işbaşında olduğunu görmemiz gerekiyor, yani sistem dışı hareketlerin iktidarla sınandığında girdiği türbülans ve siyasal patoloji kürt hareketini de esir almış durumda. diğer bir ifadeyle kürt hareketinin kürtler için önerdiği modellerin kürtleri özgürleştirmediğini ve demokratikleştirmediğini cesur bir şekilde tespit etmemiz gerekiyor. önerilen modellere gömülen “özgürlük teorisi”nin beraberinde yıllarca onarılamayacak bir anti-siyaset dalgasını estirdiği açık. aktüel olaylar üzerinden söylersek partinin onlarca belediyesinin devletleştirilmesi, büyükşehir belediyelerinde olduğu gibi eş başkanların alınması sürecinde yaşanan devasa ketumluğun sebeplerini carileştirilen modellerin iflasında aramalı. yukarıda uzunca bahsedildiği üzere modellerin bürokratik baskı aygıtlarına kolayca dönüşmesi, demokratik/özgürlükçü denge ve ilkelerin yetersizliği, özgürlüğün ve eşitliğin pratikte bir değer olarak görülmemesi gibi sancılar hâlâ orta yerde duruyor.

    hasılı öcalan, kürtlere önerdiği yönetim modellerinin içinin boşaltıldığı zamanlardan biraz önce sıkça arendt’e vurgu yapma gereği hissediyordu. bilhassa arendt’in “politika özgürleştirir” mottosunu hatırlatıyordu. belki de bütün sorun arendt’in bu cümlenin devamında kurduğu “şiddetin olduğu yerde politika biter” tespitini göz ardı etmekle başlamıştı.

    (1) partha chatterjee, milliyetçi düşünce ve sömürge dünyası, iletişim yayınları

    (2) murray boockhin, toplumsal ekoloji ve komünalizm, s. 121 vd.

    (3) stefan zweig, vicdan zorbalığa karşı, s. 27. can yayınları

    (4) bkz, selahattin demirtaş, sabah, 24.08.2015

    (5) dtk’dan 14 maddelik özyönetim deklerasyonu, evrensel gazetesi, 27.12.2015

    (6) bkz, besê hozat, yeni özgür politika, 16.08.2015 ve “tanıma karşılıklı olacaktır” isimli yazısı, yeni özgür politika, 09.09.2015

    (7) bkz, duran kalkan açıklaması, yeni özgür politika, 25.08.2015

    (8) boockhin, s. 118

    (9) boockhin, ekolojik bir topluma doğru, s. 27

    (10) boockhin, s. 64

    (11) selahattin erdem, yeni özgür politika, 24.08.2014

    (12) boockhin, toplumsal ekoloji, s. 51

    (13) boockhin, toplumsal ekoloji, s. 56

    (14) boockhin, s. 51

    (15) boockhin, s. 103

    (16) boockhin, s. 105

    *araştırmacı-yazar"

    https://www.gazeteduvar.com.tr/…ere-ne-vaat-ediyor/
  • editörlüğünü üstlendiği online dergi
    kürd araştırmaları yayın hayatına başlamış.
  • bugün nupel’de güzel bir yazısı yayınlanmış. yazı için

    bunları söylediğimizde fazla radikalsın falan diyorlardı da günün sonunda ben de yazıda bahsedilen mekanlara gitmeye mecbur edildim. kürtlük bir sembol değil. 3-5 otantik kilim, masa örtüsü de değil. ama artık buna indirgenmiş durumda. bu yazıda da buna güzelce değinilmiş. umarım başkaları da bu konu hakkında daha çok düşünür yazar da belki bir çıkar yol bulunur.
  • ''said nursi, ermeniler ve 1915'' başlıklı bir yazısını okudum. konuya vukufiyeti ve yorumlama beccerisi hayran bıraktı.
  • kürd araştırmaları sayfasında yayımlanan yeni yazısı;

    -kürtlerde ‘aşağıdan tarih’ üzerine notlar (1)- link

    not kalması adına bir kısım alıntı:

    -resmi kürt tarihi eleştirisi-

    "1913 yılında abdullah cevdet’in sorduğu “kürtlerin tarihi var mı?” sorusunun cevabı aradan geçen yüz sekiz yıla rağmen hala verilebilmiş değil. mesele elbette münkir sömürgecilerin iddia ettiği gibi, gerçekte kolonize edilmiş bir halkın tarihinin olup olmaması meselesi değil, hatta hegel-engels hattının iddia ettiği gibi buradaki mesele “tarihsiz halklar” meselesi hiç değil. mesele bir halkın tarihinin nasıl yazıldığı, yazılırken bir halkın özgürlük dinamiklerinin bu tarih yazımına konu edilip edilmediği meselesidir. bu manada yüz sekiz yıl sonra bu makale de cevdet’in sorusunu güncelleyerek yeniden sorma gereği duymaktadır: “kürtlerin (gerçek) tarihi yazıldı mı?”

    cevdet’in müşteki olduğu konuyu başka bağlamda sorunsallaştırarak devam edersek kürt tarihinin ilk yazılı eserlerinden olan şerefname’nin kaleme alınması elbette tarihi bir olaydır ve guha’nın bir halkın ilk tarih kitabına dair söylediklerine uyarlarsak, şerefname her ne kadar halkının diliyle yazılmasa da dışsal bir gücün zoruyla ya da ısmarlamasıyla da yazılmadı. o halde hegel’in “yazısız-tarihsiz halklar” üzerine yazdıkları mütehakkim diskur, kürt tarihine ilişemez. ne var ki bütün görkemine rağmen şerefname, kürt tarihinde geniş yığınların feodal artıklarına el koyup yükselen, bunun üzerinden statü kazanıp şereflenen elitlerin biyografilerinin toplamıdır. şerefname bir halkın tarihinden ziyade, bir halkın emekleri üzerinden müşerref olmuşlarının tarihidir.

    esasen sadece şerefname değil, kürt klasiklerinde işlenen kategoriler de bu elit tarihsel geçmişi tahkim etmiş görünmektedir. guha’nın üstencilik merakını eşitleyip “hint pratiği” dediği şey, burada artık halis muhlis “kürt pratiği” olarak işlemektedir. nitekim haci qadîr bir şiirinde “hemû şêx u mela û mîr in/ zîrek û jîr ahlê tedbîr in” ( tümü şeyh, molla ve mirdir/ yetenekli ve tedbirlidirler) (koyî-hetawî kurd-1913) diyordu. ikinci xanî olarak bildiğimiz koyî bunu elbette selefinden öğrenmişti. ne var ki xanî’yi koyî’den ayıran temel anlayış, onun sahici kürt liderlerine duyduğu özlem kadar onlara eleştirel bir düzlemde bakmasıdır. örneğin “namûs e li hakim û mîran/ tawançi ye şa’ir û feqîran” (bu, kürt hükümdar ve beylerinin ayıbıdır/ şair ve fakir kesimlerin ne güçleri vardır?( xanî-2010,153) diyerek sıradan yoksulların düşürüldükleri güçsüzlüklere dikkat çekip hükümdar ve beylerin ayıplarına dikkatimizi çeker. büyük üstad xanî, yakın dönem kürt tarihi boyunca madun sınıflar ile ilişki kurup onların adına konuşma becerisi göstermiş neredeyse tek okuryazardır. mem û zîn eseri pek çok açıdan kürt tarihinin görünmeyenlerinin perde önüne çıkıp âşık olabildikleri, mîr’e ve düzenine meydan okuyabildikleri, mîr’in mülkiyetinde sayılanlara gönül verip talip olabildikleri ilk ve tek metindir. fakat şu da var ki, xanî “ger dê hebû wa me padişahek” (eğer olsaydı bir hükümdarımız) diyerek siyasal merkezin öneminin de farkında olarak bu tür bir kurumsallığın, “tîna ne derê ji dest leîman” (bizi alçak kişilerin elinden kurtaracaktı) bizi kurtaracağına kanidir. özetle xani, kurtuluşu esasen mîr zeyneddin gibilerden çok, ona belli marjlarla bağlı mem gibi tajdîn gibi özgür ruhlu kişilerden beklemektedir. ne var ki bu özgür ruhlu kişileri dönemin siyasal dili bağlamında birleştirecek soyut bir kürt değeri yoktur ve dolayısıyla onun gözünden bunu yapacak ancak bir hükümdardır. xanî’nin siyasal birliğin o günlerdeki kanlı canlı sembolizmi bağlamında hükümdara yaptığı vurgunun, kendisi öyle murat etmese bile kürt tarihinin elit siyasal kurucu ilkesi haline gelmesi tarihimizin cilvelerindendir."
  • kürt siyaseti için değişim vakti, fırat aydınkaya

    seni annenle paylaşmak istiyoruz…

    sen de bizi biraz sevmek istemez misin?

    o zeyno asıl annen, bu zeyno da fikir annen olsun, olmaz mı haso?

    (halide e. adıvar)

    son yerel seçimlerden sonra birikim dergisine yazdığım yazıda “kürt siyaseti fetret dönemini nasıl aşacak?” diye sorup, pek çok tespit eşliğinde öneriler sunmuştum. o günden bugüne kürt siyaseti, andığım yazıyı tescilleyen bir seyir izledi. yazı arşivdeki yerini alırken, kürt siyaseti fetret devri eşiğini aşıp gerileme dönemine girmiş görünüyor.

    şu son seçim süreçlerinde ana akım kürt siyasetinin aldığı oy oranlarına bakıp matematik sosyolojisi yapan pek çok yazı okuduk. ne var ki kürt siyasetinde cebir kanunlarının hükmü yok, burada siyaset sosyolojisinin kanunları geçer. peşinen altını çizmekte fayda var, bu makale bir aritmetik tefsiri değil, bir eleştiri davetiyesi. tam da fanon’un dediği gibi, “ileri gitmekten bahsediyorum, zaten eleştirel bir değerlendirme ortaya koyarken gereken de budur, ileri gitmek”! şu da var ki biraz da achebe romanlarının tesiriyle epeydir aile içi albümümüze dair eleştiri dilime fren takmanın iyi olabileceğini düşünmekteyim. romanlarında sıkça bir afrika atasözünü hatırlatır usta romancı: “eğer bir tavuk kümesine çakal dadanmışsa, bu durumda yapılacak ilk iş tavukları suçlamak olamaz”dı. haklıydı achebe, halen de öyle. ne var ki sadece achebe değil; sözlü gelenek ustası annem de haklıydı, bazı istisnai zamanlarda şunu söyler örneğin: “ez qise nekim, derdê min qise dike”.

    kürt siyasetini tartışmak hem zor hem kolay. zor çünkü bir sürü bedel ortadayken söylenecek şeylerin “umut ilkesi”ne sıkılmış bir kurşun olarak görülmesi olası. kolay çünkü zaten şelalenin akıntısına bırakıyorsun kendini, üstelik ayartıcı devlet teşviki de işin bonusu.

    bu tartışmayı yürütmenin diğer bir güçlüğü ise “kürt olan her şeyi etkisiz hale getirme meraklısı” bir totaliter devlet huşunetinin varlığı. haliyle bu yazı onlarca yöneticisi ve yüzlerce üyesi tutuklu olan bir parti gerçeği akıl tutularak okunmalı. bu sebeple yazının teorik ruhu akıl verme üzerine değil, birlikte düşünme üzerine kurulu.

    önce birkaç tespit eşliğinde seçim sürecinde yaşadığımız bir dizi ilke projeksiyon tutmalı: yakın dönem kürt siyaset tarihi ilk kez öcalan olmaksızın bir seçim geçirdi. kürt siyaseti ilk kez lidersiz bir seçim süreci yaşadı. ilk kez bir seçim kampanyasında kürtlerin statüsü, kürdistan meselesi ve kürtçenin eğitim dili olması konuşulmadı. ilk defa kürtlerin seçimi gündemsiz, siyasetsiz ve hatta anti siyaset sekanslarına sahne oldu. ne ki bütün bu kürtsüz, kürtlüksüz seçim gündemine dışarıdan şehadet eden biri kolaylıkla kürt meselesinin fiilen bittiğini düşünebilirdi. partinin birkaç genç vekilinin hassaten kürtçeyle kurdukları hamiyetli bağ olmasa seçim lafazanlıkları çekilir gibi değildi.

    sonda söylenecek şeyi başa almak evladır, bazen: bu seçimin sarahatten gösterdiği üzere legal kürt siyasetinin üzerinde yürüdüğü yol bitti. öncelikle bu gerçekle yüzleşmekte fayda var. eğer vaziyet buysa, evvelemirde teorik hattın yapısökümü düşünülmeli. peşinden ise örgütsel, sınıfsal, siyasal anlam haritasının elden geçirilmesi buna eşlik etmeli. sandık aritmetiği gösteriyor ki kürt siyaseti, organik çekirdek kitlesinin sınır boylarına kadar geri çekilmiş durumda. bundan gerisi bıçak, kemik, omurga üçlemesi.

    siyasetin yeniden icadı mümkün mü?

    bir kere bu manzaraya kuş bakışı bakıldığında özyönetim süreçlerinde yaşanılanlara vurgu yapmaksızın olan biteni açıklamanın maddi bir karşılığı yok. şüphe yok ki özyönetim süreçlerinin kanlı bir şekilde bastırılması kürt halkının hissiyatında onarılması zor bir travma yarattı. bu sürecin faili meçhul bırakılması, siyaseten özeleştiri yapılmaksızın yola devam edilmesi travmayı her daim canlı kılıyor. ve daha önemlisi sırf bu sebeple ranciere’rin deyişiyle, “siyaseti yeniden icat etmek” imkansız hale geliyor. nitekim seçim sürecinde siyaset o denli icat edilmesi imkansız bir hale büründü ki, parti fiilen kürt meselesi yokmuş gibi bir faaliyet yürütmek durumunda kaldı.

    bununla birlikte partinin teorik trabzanı niteliğindeki şu tartışmayı daha fazla erteleme imkanı bulunmuyor. radikal demokrasi stratejisi arıza veriyor, işlemiyor. laclau-mouffe bu kuramı ortaya attıklarında, üzerinde mücadele buyurdukları rejim zemini ile burasının rejim zemini kıyas dahi kabul etmez. keynesçi refah devletinin, çoğulcu, liberal avrupa demokrasilerinin hükümferma olduğu bir siyasal-toplumsal zeminden hareket eden radikal demokrasi savunucularının neredeyse biricik muhatabı öyle ya da böyle demokratik rejimlerdi. kabul edelim ki kürt siyasetinin üzerinde mücadele ettiği rejim zemini; ne liberal, ne burjuva, ne demokratik. yeni faşizm unsurlarınca tahkim edilmiş bir etnik demokrasi, yani türk’ün demokrasisi ortadayken radikal demokrasi kuramının bununla mücadele etmesini beklemek gerçekçi değil.

    özetle “demokrasiye el koymayla işe başlayan bir rejim olarak totalitarizmin iş başında olduğu bir evrende “demokrasinin radikalleştirilmesinin” bir anlamı yok. demokratik rejimlere karşı kurgulanan ve soft ağlarla işleyen örgütlenme stratejisi rejim totaliter bir evrene girdiğinde işlemiyor, bu kadar net. sonuç itibariyle bazı yazarların tartıştığı üzere isveç gibi çoğulcu demokrasinin beşiği olan liberal demokrasilerde patlak veren husby isyanı gibi durumlarda bile radikal demokrasi teorisinin rüştünü kanıtlayamadığı ortadayken, totaliter rejimlerde radikal demokrasinin işlevsel olabileceğini beklemek muhal.

    alternatif hegemonya kurulabilir mi?

    geçen seçimlere kadar her ne kadar içinde negatif siyasetin unsurlarını barındırsa da hdp’nin temsil ettiği karşı hegemonya “iyi yaşam” perspektifine dayanan sivil, barışçı ve demokratik bir ilkeler bütünüydü. bu şekilde parti kitlelere ahlâki ve entelektüel önderlik yaparak umut verdi. ama ne türkiye 1 haziran türkiye’si, ne hdp o dönemki parti, ne de kürtler o dönemki halk. bütün devlet organiğinin muhafazakâr-faşizan yeni bir hegemonya temelinde güç birliği yaparak tarihsel kürt karşıtı koalisyonu oluşturduğu ortadayken, bu realiteyi görüp karşı hegemonyanın ilkelerini buna göre yeniden oluşturmak ve mümkünse kadın bir aday üzerinden yeni bir siyaset örgütlemek varken anti siyasetin çıkmaz yolu tercih edildi.

    ezilen kürt siyasetinin tarihsel jeneolojisi bilindiği üzere burjuvazi-proleterya, sömürgeci-yerli, beyaz-siyah antagonizmasını ihtiva eden eski bir maniheist ilkeye yaslanır. bütün bu siyaset felsefesinin ezeli karşıtlıklarının şahsa indirgenmesi, ezilenin siyasetinin şahsa özgülenmesi, alternatif hegemonya inşa etmenin bütün imkanlarını alt üst etti. kürt siyaseti bir süredir zaten orta sınıf siyasetine gömüldüğü oranda ideolojinin geri çekilmesi, şahıs odaklı siyasetin öne çıkarılmasının kısırlığını yaşıyordu. tam da bu ortamda realize edilen “erdoğan mı, kılıçdaroğlu mu ikilemi” bir ezilen siyaset anlatısı olamaz, olmamalıydı. ulusal mücadelenin ya da ezilen sınıfların tarihsel tecrübelerinde görülmeyecek denli şahsileştirilmiş bir siyaset örneğiyle karşılaştığımız ortada. oysa ulusal kurtuluş mücadeleleri tarihi, apartheid rejimlerine karşı örgütlenen direniş epiğidir; haklı dahi olsa şahıslara duyulan kinin lirizmi değildir. son on yıllık kürt siyaseti şahsa özgülenmiş bir direniş gramerinin içinden konuşuyor, böyle olduğu sürece rejimin anti kürt nizamı görünmez oluyor. mustafa kemal dönemini istisna kabul edersek, uzun kürt siyaseti tarihinde hiç bu kadar şahsa indirgenen bir siyaset felsefesi örneği görülemez.

    bu kolayca geçiştirilecek bir şey değil. karşı hegemonya inşa etmenin yolu şahsa özgülenmiş bir siyaset değildir. faşizm tarihinden aşina olduğumuz üzere rejimin temsiliyeti bir şahısla müsemma haline geldiğinde bile, sistem karşıtı hareketlerin muhatabı öyle ya da böyle mütehakkim rejimlerdir, sınıfsal saldırganlıktır, örgütlenen para-militarizmdir.

    “vatan yahut silistre”nin silistresi olmak

    mamafih kürt siyasetinin işi kolonyal bir evrenin siyasal şablonunun içinden efendi seçmek değildir, olamaz. ezilenlerin siyasal felsefe geleneği “efendilerden efendi seçmeyi” baştan red eden kati bir ahlak prensibi üzerine inşa edilmiştir. başka sebepler bir tarafa, tek başına anayasanın 66. maddesi dahi cariyken, “erdoğan gitsin, kılıçdaroğlu gelsin” siyasetini örgütlemek yeni bir efendi seçmekten öteye geçemezdi. 68 kuşağı öğrenci hareketlerinin devrimci mücadelesinin anonim seyrine bile bakıp, bu hareketin yeni bir efendi arayışı olduğunu savlayan lacan; kürt siyasetinin ittihatçılarla, kemalistler arasındaki tercih şıkkına kilitlendiğini görseydi kim bilir neler söyleyecekti! tekrar etmek pahasına yenilemekte fayda var, kürt siyasetinin işi efendilerden efendi sipariş etmek değildir. efendi siyasetinin iptalidir, efendinin mutlak reddidir. türk demokrasisinin efendisini seçmek, en fazla hangisi bize daha az dayak atabilir sendromu ile açıklanabilirdi ancak.

    bir çoğumuz bu iki seçenek arasında tercih yapmayı, bir sıhhat nefes gerekçesi ile dışa vurdu. bu elbette ilk bakışta kabul edilebilir bir akıl yürütme. nitekim yüz küsür sene önce benzer şekilde a.rahman bedirxan ve ekürileri de abdülhamit’e karşı çıkıp ittihatçılara mecburi meyletmeyi istibdat molası olarak açıklıyorlardı. mutlak istibdattan çıkış için bu türden siyasal pragmatizm anlaşılabilir bir tutum olsa da, sonradan bunun sonuçlarının çok daha yıkıcı olabileceğini ittihatçılar göstermişti bize. abdülhamit’in istibdadına karşı ittihatçılara meyleden seleflerimizden alacağımız ders şu olmalıydı: eğer senin nefes borun başkasının uzanabileceği bir mesafedeyse gerçekte nefes almış olmuyorsun.

    nitekim hassaten de ikinci turda türk siyaseti toptan bir şekilde, blok halinde kürtlere karşı “vatan yahut silistre”yi oynadı. öyleyse kürt siyasetinin işi, kendisine karşı formatlanan “vatan yahut silistre” siyasetini gördükten sonra, her ne sebeple olursa olsun islam beyin peşine takılan zekiye hanım misali olmamalıydı, hele vatan yahut silistre’nin silistre’si hiç olmamalıydı. geçerli sebebi her ne olursa olsun bu durumun bir çeşit ezilen sendromunu imlediği açık. dolayısıyla egemen siyasete başkan seçmek; “sen başkan olamazsın”, “ama sen olabilirsin” yaklaşımı ezilen patolojisini akla getiriyor. bu bir ölçüde fanon’un lüzümsuz kölelik dediği şeyi andırıyor.

    öte yandan kemalist felsefeye eklemlenmek karşı hegemonya örgütlemek anlamına gelmediği gibi faşizme karşı mücadele tarihi içine de kolayca oturtulamaz. zira “faşizme hayır demek”, öbür “muhtemel faşizme” göz kırpmak değildir. daha önceki seçimlerde parti muğlak dahi olsa frankfurt okuluna selamla “iyi yaşam”ı kurmayı vazeden bir karşı hegemonyanın içinden konuşuyordu. bu seçimlerde ise karşı hegemonya tesisi rafa kaldırılıp faşizmin ipinin çekilmesi gayilesi ön plana çıktı. ne var ki faşizme karşı omuz omuza felsefesinin ciddi bir feragatle realize edildiği de herhalde açık. her ne kadar partinin siyaset alfabesi içinde, kıymeti felsefi düzeyde pek anlaşılamazsa da üçüncü yol teorisi mühim bir tavırdı. ne var ki bir oldu-bittiye getirilerek üçüncü yol teorisi ikinci yola eklemlendi. peki ama neden? ve o halde kaçınılmaz sorular: üçüncü yol teorisi faşizmle mücadeleyi mümkün kılamıyor muydu? değilse neden üçüncü yol teorisi ikinci yola iltihak etti? özetle faşizme karşı mücadelenin, özellikle de ikinci turda ayyuka çıkan başka bir faşizm görüntüsüne meylederek verilemeyeceğini de etüd etmiş bulunduk.

    kral lear’den golyadkin çıkarmak

    cevaplar her ne olursa olsun karar alıcıların öngörüsüne bakıldığında üçüncü yol teorisinin iş görmediği ve bundan dolayı ikinci yola iltihak edildiği açık. peki ama ne uğruna, ne için? bizim de menüde olduğumuz, bahar konseptli açık büfe sofra vaadi nasıl bizi ikna etti? besmele niyetine andımızla işe başlayan, bize kayyım adı altında sömürge valilerini reva gören ve bütün vaadi güncellenmiş kemalizmden öteye geçmeyen bir siyasete neden iltica edildi? galiba en çok da bu süreçte dostoyevski’nin öteki’sini okumalıyız. başkalarınca kurulmuş kolonyal bir sofraya, sofra bezi olmanın da, bu sofradan hiçbir şey talep edilmediği halde dışarıda bırakılmış olmanın da bizi golyadkin misali benlik bölünmeleriyle baş başa bıraktığı ortada.

    öbür yandan süreç bir ölçüde genç fanon ile hocası arasındaki faşizme karşı mücadele deneyimini andırıyor. 1944 yılında naziler, fransa’yı işgal ettiğinde fanon, bu saldırının siyah-beyaz ayrımı olmaksızın herkesi etkileyeceğini, bu sebeple ayrım yapılmaksızın herkesin buna karşı mücadele etmesi gerektiğini imliyordu. lise hocası (cesaire) ise başka bir fikirdeydi ve bu savaşın avrupa içi bir mücadele olduğunu, bu haliyle kendilerini ilgilendirmediğini belirterek ona karşı çıkmıştı. savaşa katılan fanon, göğsünden yaralanıp, fransız devletinin bronz madalyasına layık görülmüştü. ne var ki savaşta uğradığı ırkçı tacizler hocasını haklı çıkarmıştı, nitekim ailesine yazdığı mektupta fanon “eğer savaşta ölürsem asla iyi bir neden için öldü demeyin” diyerek nedamet getirmişti. şu halde bütün bu sembolizmi kürt siyasetine uyarlarsak, türklük içi iktidar mücadelesinde taraf olan kürt siyasetinin ciddi yara aldığı ve üstelik madalya alması bir tarafa, bertaraf edildiği ortada. ve faşizmle mücadele kipinde kemalist siyasete iltihak kararı verenler; fanon’un aksine sahih bir özeleştiri vermediği gibi çileci ve iyi bir ideal için bu kararı aldıklarını beyan ederek taltif bekliyor.

    aslında faşizme karşı mücadele filminin kısa metrajını kemalist asrı saadetinde görüp deneyimlemiştik. kemalizmin faşizan uygulamalarının başladığı dönemlerde kurulan terrakiperver cumhuriyet fırkası o dönemde sahici muhalefet için bir seçenek olarak lanse ediliyordu. tıpkı şimdilerdeki gibi bir kısım kürdün gözü de bu yeni oluşumdaydı. ne var ki alternatif olarak öne sürülen bu partinin elazığ şubesi yetkilisinin, ırkçı rejime karşı mücadele eden şeyh said askerlerine ilk kurşunu sıktığını hatırlamak tarihsel deneyim açısından alınması gerekli bir ders olarak hafızamızda duruyor.

    kürt siyasetinin başta kemalist siyasete iltihak olmak üzere, birlikte yürümekte zorlandığı ittifak manzumesinde kral lear misali hibe-sever bir politika izlemesi ayrıca dikkat çekiciydi. nitekim çoğu kişi ortaya çıkan moral bozucu neticeyi ittifak siyasetinin iyi yönetilememesine bağlıyor. ne var ki yaşanan yapısal sorunlar ayanken, ittifak siyasetinin pejmürdeliği üzerinden olan biteni açıklamak gerçek sorunlarla yüzleşmeyi ertelemek dışında bir işe yaramıyor. gerçek şu ki gemimiz su alıyor, başkasını gemiden atmak veya bizden olmayanın neden gemide olduğunu sorgulamak bizi batmaktan kurtarmaz. bununla birlikte istisnaları saklı kalmak kaydıyla türkiye’de solun örgütsel/ideolojik genetiği talat paşanın bir ermeni gazetesine verdiği demeçte saklı hala: “biz devlet sosyalizmi yapmalıyız”. gerekirse yaparlardı, gerekmedi. bunun yerine devletin solunu inşa ettiler, ezilenin direnişini “kamulaştırmak” için.

    başta andığım söz konusu yazımda radikal demokrasi kadar belki de daha fazla radikal özgürlük teorilerini yeniden işbaşına çağırmak elzem diye yazmıştım. geldiğimiz aşamada özgürlük kaybına uğramanın maliyeti herhalde daha iyi müşahede ediliyordur. kabul etmek gerekir ki demokrasiyi demokratikleştirmek veya demokrasiyi radikalleştirmek avrupa içi bir meseledir. benzer bir şekilde türkün demokrasisini demokratikleştirmek bu haliyle türklük içi bir meseledir. kaldı ki bütün seçim süreçlerine damga vuran amiller anti demokratik ilkeler düzeneğiydi. görüldü ki demokrasi meselesi türk halkının baskın çoğunluğunun gündeminde bile değil. o halde egemen bir halkı, kolonyal bir merkezi demokratikleştirmek kürtlerin neden “birincil ve varoluşsal görevi” olarak vazediliyor. ve dahi görüldüğü üzere türklerin kahir ekseriyeti, etnik demokrasisinden taviz verilmesini beka meselesi olarak görürken bu mümkün mü? öyleyse ankara’nın demokratikleşmesini istemeyen türkleri ne yapacağız, cebri yollarla insanları veya kitleleri demokratikleştirmek olası mı? türkiye’nin demokratik pedagogu neden kürtler olsun; kürt jacotot’lar özgürleşmek dururken, felsefenin elmasını neden efendilerine verip onların eğitimini üstlensin ki!

    kürtlük: ölü bir suyun donuk lekesi

    beri yandan türkiyelileşme politikasının uygulanma biçimiyle kürtleri kemirmeye başladığı da ortada. kürtlerin haklarının eksiksiz iadesi karşılığında, muhtevası eşitlikçi bir şekilde ikmal edilmesi gereken “türkiyelileşme perspektifi” barış döneminin enstrümanı olarak iş görebilirdi. ne var ki şu haliyle bile ne devlet ne de baskın türk çoğunluğu türkiyelileşme politikasıyla ilgileniyor. geldiğimiz aşamada muhtevası eşitlikçi bir teoriyle ikmal edilmeyen bu politikanın, bir çeşit rıza bumerangı olarak büyük şehirlerdeki kürt kitlesini vurmaya başladığını görmek gerekiyor. daha açık konuşmak gerekirse bu siyasal proje şu haliyle self asimilasyon görüntüsü veriyor. keza bu kavrama eşlik eden “halklar” kavramı bütün çoklu iyi niyetine rağmen kürt veya kürtlüğün üstünü örten bir şal işlevini görüyor. bu bahiste olup bitenler ister istemez memmi’nin fanon eleştirilerini getiriyor akla. şöyle diyordu bir keresinde; “yanlış anlamaya dayanan bir evrenselcilik ve evrensel insan adına siyahiliğin kibirli şekilde reddi”.

    türkiyelileşme teorisi bir bakıma bhabha’nın “beyaz değil tam değil” teorisini andırıyor. kavram dolaşıma girdiği haliyle, ideolojik kürtlüğün iptali üzerine temellendiği ölçüde “türk değil, tam değil” veya karşı muhayyilede “kürt değil, tam değil” gibi bir zihin tikine alan açmış durumda. bunun kaçınılmaz yan etkisi ise siyahlık bilincinin kaybına yataklık etmesi. evet, türkiyelileşme odaklı demokratikleşme stratejisi kürtlerin siyahlık bilincini gerileten bir ethosa sebebiyet veriyor. ankara’yı taşralaştırmak gerekirken, siyahlık, kolonyal ezilmişlik taşralaşıyor. bundan sebep ezilen kürtlük tasavvuru donuk bir taşra nostaljisine dönüşüyor. oysa belki tam da cesaire’in bir şiirinde bahsettiği yaratıcı imgeyi hatırlamalıyız: “benim zenciliğim ölü bir suyun donuk lekesi değildir”. tarihsel bağlamda çifte ezilen kürtlüğün “ölü bir suyun donuk lekesi” olmaktan çıkarılması önümüzdeki dönem için yenilenmenin zemini olarak düşünülebilir.

    siyahlık bilincimizin kaybı bizi ne beyaz yaptı ne de muhatap. ne var ki parti karar alıcılarının karar alma süreçlerinin ise ilginç bir şekilde beyaz merkeze çalıp ankara’lılaştığı ise inkar edilemez bir gerçek. daha çok ankara’laşan kürt siyaseti bizleri muhatap görmediği gibi bize yürüyen oy muamelesi yapıyor. oysa kürt siyaseti tarihsel olarak esasen en az iki ezilen kategorisinin sorunlarının yurdu olarak bilinir: “sömürge sorunu ve proleterya sorunu”. an itibariyle siyahlık bilincinin zayıflamasının iki doğrudan sonucu var karşımızda. parti siyaseti, ne ekmeği hatırladı ne de özgürlüğü gündemleştirdi. siyahlık bilinci geri çekilirken “seçmen bilinci” refere ediliyor. chatterjee’nin mağdurların siyasetinde bahsettiği yerin kıyısındayız; özgür yurttaş değiliz, “nüfus siyaseti”yiz, nüfuz kitlesiyiz.

    peki ama kürt siyasetine iliştirilmiş siyahlık bilinci alerjisi neye dayanıyor? said’in fanon’a atıfla önümüze koyduğu “milliyetçi bilincin tuzakları” tespiti asal bir sebep olabilir görünüyor. evet, elbette fanon “zenci misyonundan”, “siyah güzeldir” terkipli negritude kuşağının özcü felsefesinden rahatsızdı. bir tık öteye giderek ulusal bağımsızlığı gerekli görse bile yetersiz görüyordu ve dahi milliyetçiliği bir geçiş ideolojisi olarak kodluyordu. ne var ki bütün bunları tartışırken iki şeyi kuvvetlice akılda tutmakta fayda var. fanon bunları red etmiyordu, ‘gerekli ama yetersiz, lazım ama geçici’ görüyordu. bunların toplamında ise siyah bilincini red etmek şöyle dursun, yereli evrensele bağlayarak tahkim etmeye çalışıyordu. dekolonizasyon için ulusal bilinci olmazsa olmaz görüyordu. ve dahi bütün bunları tayin eden bir “saat ayarı” da bütün bu teorik gerilime eşlik ediyordu. tam da bu sebeple cesaire’e fransa ile koşulsuz entegrasyon meselesinde ve kültür bakanı malraux’u martinik’te neşeyle ağırlamasına öfke duyuyordu.

    siyahlık bilincine konulan mesafe kürtlerin özgürlük ve eşitlik arayışını askıda bırakıyor. bütün bu siyah bilinç alerjisi kürt siyasetini ezilenlerin siyasetinden uzaklaştırıp, mağdurların siyasetine yaklaştırdı. velhasıl kürtlerin meclis siyaseti tükenmişlik alarmı veriyor. bugün artık bu siyaseti ne ulusal mücadele ne de sınıfsal mücadele olarak yorumlamak mümkün. geldiğimiz noktada kaçınılmaz olarak şu soruyu sormamız gerekiyor. kürt siyaseti sistem karşıtı bir hareket mi, sistem içi muhalif hareket mi? şu son seçim diyalektiği artık buna dair fikir veriyor. kürt siyaseti zaten epey bir süredir filikaya binip sistemin merkezine yolculuk yapıyordu, yolculuk kıyıya varmak üzere. kabul etmesi belki zor gelebilir ama bu haliyle kürt siyaseti, dikenleri olmakla birlikte sistemin muhalif partisi görünümü veriyor. en azından legal siyaset için herhalde şunu ileri sürebiliriz; gramsci’nin italya, guha’nın hindistan için söylediği şey akla geliyor. kürt siyasetinin direksiyonuna oturtulan orta sınıf siyaseti kürtlerin sömürgecilik karşıtı siyasetini hiç olmadığı kadar pasif devrim teorisine yaklaştırdı. hint burjuvazisi hiç değilse bağımsız bir ülke karşılığında, hareketi pasif devrime götürürken, bize ise goethe’nin faust’ta dediği üzere “fedakarlık, hep fedakarlık” düştü, düşüyor.

    şu haliyle kürt siyaseti gurnah romanı görüntüsü veriyor. muhtevasında aynı anda mücadele var, sistemin merkezine demir atmak var, elini masaya vuramayan karakterler var, halkına tepeden bakan, süpürgemi göstersem seçilir diyen var, egemen milliyetçilerden daha çok egemen ülkenin menfaatini düşünen var, mandela’nın posterini dekor olarak kullanan var, türkçeye sınırsız iltihak var, şahsi hikaye var. peki ne yok? değişim yok, ulusal statü talebi yok, masaya tekme atmak yok, mazlum doğan gibi herhangi birisini ikna etmek için haftalarca dışarıda yatmak zorunda kalan yok, kürtçeyi mukavemet üssü yapmak yok, ulusal bir mücadele hikayesi yok. kürt siyasetinin muhtevası epey zamandır post kolonyal senkretizmle, anti kolonyal mücadele arasında bir yarılma yaşıyor. şimdilik devrim fikrinden arınmış, tutkusuz, şahsileştirilmiş, halkına buğulu bakan ve hizipler arası mücadele görüntüsü veren post kolonyal siyaset kazanmış görünüyor.

    hülasa

    epigrafa alınan halide edip’in zeyno’nun oğlu romanında geçen yüz yıl önceki sahne şaşırtıcı derecede şimdiyi andırıyor. romanda söz konusu epiraftaki diyalogda geçen soruyu kemalist genç komutan, diyarbakır’da bir kürt çocuğuna sormuştu. çocuğu olmayan genç subay familyası bir kürt çocuktan kendilerini sevmesini, eşi istanbul’lu zeyno’ya evlat olmasını istemişti. bu sahne bütün hümanist tınıya rağmen kolonyal bir muhavereydi. mütehakkim baba adayı kumandan, haso’dan çocuğu olmasını istiyordu. zeyno’yu fikir annesi, kendisini de fikir babası olarak kabul etmesini diliyordu, ama biyolojik anneyi reddetmeksizin. kürt çocuğu haso, tıpkı şimdilerin kürt siyaseti gibi sorgusuz sualsiz, hesapsız kitapsız kollarını zeyno’nun boynuna atarak “sen de anam ol” diyebilmişti.

    cumhuriyetin ikinci yüzyılına girerken neredeyse her şeyiyle elim bir tekerrür hali yaşıyoruz. cumhuriyet kurulurken her ne durumdaysak yine aynı durumdayız. dağılmışlık, parçalanmışlık ve ne yapacağını bilememe hali her yanımızı sarmış durumda. ne var ki o zaman bir avuç kimsenin özgürlük hayalleri vardı, şimdiyse geniş bir kitlenin böyle bir hayali var. her şeye rağmen kürt siyasetinin düştüğü yerden kalkmasını bilen bir geleneği var.

    netice itibariyle andığım makalede kürt siyasetinin bir tür “fetret devrine” girme semptomları gösterdiğini iddia etmiştim. bugün artık o nokta geçildi. gerileme alametleri yeterince belirgin olsa da, bu kan kaybı önlenemez değil.

    şu açık ki kürt siyaseti bu haliyle devam edemez, belki de daha fazla gecikmeden haso’nun biyolojik annesi olan zeyno’ya yüzünü dönmesi gerekiyor. diğer bir ifadeyle değişim gelip kapıya dayandı. hülasa öcalan bir keresinde sol teorilerin, anarşizmle yıkanması gibi bir öneriden bahsetmişti. bu analojiden hareketle kürt siyasetinin de artık ön yıkamadan geçirilmesi elzem görünüyor, ama yenilenmiş, sivil, anti kolonyal bir felsefeyle. özgürlük için, geç olmadan.
  • pkk yanlısı kürtçülük akımının mensubudur. abdullah öcalan'ın eski avukatıdır. şeyh said isyanının gerici olmadığını, 4 karı alıp, çocuk düzmenin, recm ile idamın, bilimi, laikliği değil dini kılavuz edinmenin gerici atfedilmesinin sebebini sol-kemalist kolonyalist tahakküme bağlar. bin yıllık bağnaz islami kültür, hacılık, hocalık, şeyhlik, şıhlık, seydalık, cincilik, ifritçilik geleneği ve bu köhne çürük mirasın en büyük müdafii şeyh said ve avanesi olan meşayıh ona göre ezilendir kemalist rejim karşısında. kandırdığı zavallıların çoğunun köylü olmasından mütevellit köylü olmayan şeyhin isyanı da salt köylü isyanı olarak görülmelidir.
hesabın var mı? giriş yap