gelenek ^*

• ben selelefiliği islam’ın anlaşılmasında mezhep sistematiğini reddeden ve hurafeden temizlemek adına da geleneği aradan çıkaran vehhabi hanbeli mezheplerden ıslah, tecdid gibi entelektüel yaklaşımlara, şiddet aracılığıyla devrimi tercih eden radikal hareketlere kadar geniş bir yelpazeyi ifade ettiğini düşünüyorum.
  
  tüm bu yaklaşımların ortak özelliği köktenci tarih yorumu dediğim bir tarih okumasıdır. bu okumanın iki versiyonu bulunmaktadır. birincisi kaba köktenci tarih okumasıdır; buna göre tarih sürekli kötüye gitmektedir. bu yüzden dini düşünce ilk üç asra göre her asırda yeniden test edilmeli, ayıklanmalı ve otantik, sahihi çizgisine geri döndürülmelidir.
  ikincisi ılımlı köktenci tarih okumasıdır; buna göre dini düşünce sürekli devlet, ulema, iktidar, ilişkileri ile manipüle edilmekte ve bozulmaktadır. metinle metni yorumlayan arasını giren gelenek metnin sahih anlamını bozmaktadır.
  
  bu yüzden metne aracıları çıkararak yeniden dönmek ve sahih, otantik anlamı yeniden keşfetmek gerekir. bu iki yorumun da ortak paydası geleneği aradan çıkarmak ve yerine kendi dini yorumlarını ikame etmektir.
  
  “tüm yorumlar yanlış yorumsa” hiçbir yorumun doğruluğu asla bilinilmeyecektir. ikisi de put kırıcıdır, hurafeden arındırıcıdır ve aslıdan aydınlanmacıdır.
  
  oysa heidegger her ne düşünürsek düşünelim ancak gelenek çerçevesinde düşünebildiğimizi söyler. düşüncemiz ancak gelenek ile şekillenebilir ve kavramlar ancak gelenek içinde tanımlanabilir. gelenek hiçbir zaman düşüncenin dışına itilmemiş özellikle alman düşünürler tarafından oldukça önemli bir kavram olmuştur.
  
  öte yandan bir diğer alman düşünür gadamer geleneğin “ben” ve “öteki’ arasında bir diyalog olduğunu söyler. ona göre gelenek sadece kendi içinde kapalı olmayı değil aksine ötekine açık olmayı gerektirir. böylece sadece kendisi dikkate alınmaz diğeri de hesaba katılır. özellikle “anlama” kavramı geçmiş ve bugün arasında aydınlanan bir kavram olduğunu da ayrıca vurgular.
  
  günümüzde özellikle ülkemizde gelenek kavramı birçok kişi için ürkütücü bir kavramdır ve daha çok modern olanın tersi, kalıplaşmış, değişmez, durağan olanı çağrıştırmaktadır. bu daha çok gelenek kavramının aynı zamanda tutucu olma, değişmeye karşı dogmatik tavır takınma anlamlarını da yüklendiğinden böyledir. ancak gelenek kavramı tarihsel olma, belirli bir geçmişe sahip olma ile doğrudan ilgili iken, aynı zamanda “yeni gelenek” kavramı da geçerlidir. bu ise gelenek kavramının statik değil dinamik bir yönünün olduğunu gösterir. öte yandan geleneği insanın varlığının temel fenomeni olduğunu da unutmamak gerekir ve sürdürülebilir olmanın ve gelişebilmenin garantisidir. geçmişi, bugünü ve geleceği kapsayarak bir tür bellek işlevi görür.
  
  selefilik bu belleği yok ederek metnin anlaşılabileceğini iddia eder. aslında bir tür islam düşünce tarihinin belleğini yok eder.
  
  düşünce geleneği açısından türkiye için geçmişten günümüze devam eden sistematik olarak gelişen, dönüşen bir bellekten söz etmek hemen hemen imkânsızdır. burada dikkat edilmesi gereken husus gelenek kavramının olumlu ve olumsuz anlamı beraberinde taşıması veya modern olanın karşıtı olması değil, daha çok sürdürülebilir olmanın ve gelişebilmenin garantisi olmasıdır. böyle bir yaklaşıma göre türkiye’de geçmişten bu güne kesintisiz devam eden bir düşünce geleneğinden söz etmek mümkün değildir.
  
  selefi ideolojinin bir diğer özelliği de, verili, mevcut kazanımları bozulmadan sapkınlığa, cahiliyeden tağuta kadar geniş bir yelpazede kısmen yada kökten reddederek yok etmeyi tercih etmesidir. bu değişim ya da yok etmek
  için kullanılacak araçlar ya siyasi yada siyaset dışı olacaktır. dolaysıyla selefilik toplum yada devletin islamlaştırılması için siyasal veya şiddet araçlarının kullanımı meşrulaştıran bir araç olarak da işlev görmüştür. bu ise islam dünyasında tüm değişimin dinamiğinin ya siyaset yada şiddet araçlarından geçtiği gibi kanaatin yerleşmesine yol açmıştır. böylece islamcı sosyal hareketler ve partiler siyaseti tercih ederken, el kaide gibi örgütler de şiddet araçlarıyla bu değişimin gerçekleşebileceğini iddia etmişlerdir.
  
  ***
  
  türk islam düşüncesinin en temel sorunu yaşadığı çağdaş sorunları bir geleneğe bağlı olarak çözmesi gerekirken, tüm geleneği sorunlu bir alan olarak görmeyi tercih etmesidir. bugün yaşadığımız en küçük bir sorunu bile çözmek için tarihin derinliklerine dalarak kadim geleneğin dehlizlerinde yolalarak çözmeye çalışır. ışıd’in doğuşunu haricilerde, düşüncenin krizini gazali (1058-1111)’nin felsefe eleştirisinde aramak bu türden bir yönelimin en bariz örneğidir. bunun en önemli nedeni çağdaş türk islam düşüncesi tarih tezinde köktenci tarih yorumun baskın bir etkisini taşımaktadır. selefi tarih tezi ilk üç asırdan sonra her şeyin kötüye gittiği ve bu nedenle bozulmayan, saf, otantik ana geri dönülmesi gerektiğidir. bu teze göre ilk üç asırdan sonra yaşanan her tecrübe, şöyle ya da böyle islam’dan bir uzaklaşma, inhiraf, bozulma, çürüme yada bidattir. çağdaş türk islam düşüncesinin de baskın hale gelen bu okumaya göre, bugünkü sorunlarımın ana nedeni, “gelenek”, “sünnilik”, “mezhepler”, “tarikatlar” ya da kur’an’dan uzaklaşmaktır.
  
  katı köktenci yorum bu sınırı ilk üç aşıra çekerken ılımlı köktenci yorum bazen
  gazzali’ile bazen şerh ve haşiyecilik denilen 14. yüzyılla çizer.
  
  modern düşünürlerin karşı karşıya kaldıkları tüm krizleri, geçmişte yaşanmış bir kırılmayla açıklama çabaları gazâlî’yi sürekli olarak bu kırılma noktasının en belirleyici düşünürü olarak göstermelerine yol açmıştır. kırılma modeli olarak adlandırabileceğimiz bu okumada islam düşünce geleneğinin sürekli dönüşerek tekâmül ettiği göz ardı edilerek, onda sapmalar ve kırılmalar arama çabası çoğu kez gazali’nin üzerinde yoğunlaşılmasına neden olmuştur. öyle ki mütekaddimin ve müteahhirin ayrımı kelam düşüncesinde bazen bir gerilemenin bazen de bir kırılmanın sınırı olarak gösterilmiştir.
  
  sözgelimi joseph schacht görüşü şöyledir;
  onbirinci yüzyılın başlarından itibaren, müslümanların düşün hayatında genel bir durgunluğu fark ediyoruz. bu aynı zamanda müslümanların yazın hayatı içinde doğrudur. bu nedenle, islam hukuku ve kelam alanlarının her ikisinden birindeki durgunluk için her hangi bir neden aramak, bizim için anlamsız olacaktır.
  
  bu belirli dönemden sonra bir durgunluk yaşandığı genel bir uylaşım göstermektedir. montgomery watt göre ise, gazali sonrası, özellikle de 1258’de bağdat’ın moğollarca istilasından sonra, kelam ve felsefenin durağanlaştığı ya da rasyonel düşünce hayatında çok az bir ilerleme olduğuna işaret eder. onüçüncü yüzyıldan on dokuzuncu yüzyılın sonlarına kadar kelam ve felsefi düşüncede hacimce bir artış olsa da, kesinlikle nitelikte bir düşüş yaşanmıştır.
  
  gazâlî kimi zaman felsefeye vurduğu öldürücü darbe, kimi zamanda eş’ariliği devletin resmi ideolojisi haline getirerek islam düşüncesinin gerilemesinin en büyük müsebbibi olarak görülmüştür. hatta bazen içtihad kapısının kapanmasında bu dogmalaştırma eğiliminin önemli bir payı olduğu ileri sürülmüştür. oysa içtihad kapısının kapanması ve islam hukukunda taklit döneminin başlaması hem batılı hem de çağdaş müslüman düşünürlerce onuncu yüzyıl olarak kabul edilmektedir.
  
  ayrıca hallaq bu konuda yazdığı iki makalede içtihad kapısının ne teoride ne de pratikte kapanmamış olduğunu, bu sürecin usul ilminde devam ettiğini açıkça ortaya koymuş ve bu konudaki tezleri tekzip etmiştir. benzer bir itiraz çok daha erken bir dönemde manastırlı ismail hakkı’nın “bab-ı ictihad mesdud mudur?” yazılarında dile getirilmiştir. bu bağlamda islam düşüncesinin gelişimine ilişkin tezler ve yorumlar arasında ciddi çelişkiler bulunduğunun söylememiz gerekecektir. bir taraftan gazâlî’den önce içtihat kapısının kapandığı ve gazâlî ile birlikte islam düşüncesinin durağanlaştığı iddia edilirken, bir taraftan da gazâlî ile birlikte islami ilimlerde mantığın kullanılmaya başlandığı iddia edilmektedir. o halde mantık islami ilimlerde bir metodolojik yenilik ve canlanma getirmemiş midir sorusu, ister istemez akla gelmektedir. açıkçası gazâlî’ye biçilen müceddid rolü ile gazâlî ile kesitlenen tarih arasında tam bir karşıtlık vardır. bu durumda bu iddiaların gerçekliğinden daha çok, bu iddiaların hangi tarihsel süreç içinde oluşturulduğuna, ideolojik bir söylem olarak kırılma modelinin nasıl bir işlev gördüğüne kısaca bakmak anlamlı olacaktır.
  
  ***
  
  modernizmle karşılaşmadan bu yana müslüman entelektüeller anlamlı buldukları nerde hata yaptık? sorusuna öyle sarıldılar ki, bu hatanın tarihsel kesitlerini belirlemek adına kırılma modeline uygun olarak islam düşünce tarihini yeniden inşa ettiler. bazen geleneği ve geçmişi sırtlarından atmaları gereken bir ölü ağırlığı olarak gördüklerinden ondaki hastalıkları tespit etmeye çalıştılar. bazen de geçmişte yaşanmış sapmaları tespit ederek, tarihin altın çağına, asr-ı saadete, sıfır noktasına geri dönebileceklerini tahayyül ettiler.
  
  oysa geçmiş asla ölü değildir, hatta geçmiş bile değildir. arendt’in dediği gibi, asıl trajedi onu miras alacak ve sorgulayacak, hakkında düşünecek ve hatırlayacak hiçbir insanın bulunmadığında başlar. oysa geleneğe karşı yürütülen bu çaba en iyi “sıçrama, döndürme, ve kavramları ayakları üzerine dikme” gibi imgeler ve teşbihler ile tarif olunabilecek bir zihinsel işlemle başarıya ulaşabilirdi ancak. eylemin sadece yaşayanlar nazarında bir değeri ve ancak ölüler için bir anlamı vardır; eylemi tamamına erdirecek olanlar ancak onu miras alıp sorun edecek insanlardır.
  
  doğal olarak, çağdaş düşünürler için kırılma modeli hem gelenekten gelen ağır sorumluluğun bir kaçış alanı hem de yeniye karşı duyulan ağır mağlubiyetin rasyonelleştirilmesinin bir aracı olarak kabul edilebilir. sözde geleneksel düşünce temsilcileri için ise, bu model asr-ı saadetten sonra her şeyin zaten kötüye doğru evrileceği, kendine dönen zaman modeli, anlayışıyla uyuşmaktadır.
  
  oysa tarihsel olaylar bu kırılma modeline ne kadar uymaktadır? hallaq bunu içtihad kapısının kapanması ile ilgili olarak göstermiştir, şimdi kısacada olsa bizde gazali sendromu olarak adlandırdığımız hususta ki itirazlarımızı ifade edelim.
  
  fernand braudel islam düşüncesinin çöküşü tezine şu itirazları getirir;
  islam’ın muhteşem zirvesi milattan sonra sekiz ile onikinci yuzyıldı. herkes bunu kabul eder. fakat onun çöküşü ne zaman başladı? kesin çöküşünü onüçüncü yüzyıldan sonra tarihlemek sık olarak ifade edilir. fakat, bu iki farklı şeyi birbirine karıştırmak olur; bir hükümranlığın sonu ve bir medeniyetin sonu.
  
  ve devam eder; muhtemelen ölümlülerin kısa süreli canlılıkları, sınırlı, bir çağın kısa ömürlü yaratıları ve kısa vadede ekonomik zaferleri ve sosyal tecrübeleri vardır. fakat onların temelleri kalıcıdır. onlar yok edilemez. aksine düşünülebilenden daha uzun süre dayanırlar. onlar muhtemel bir ölüme bir yıl karşı korlar. onların muazzam cüsseleri yüzyılların tekdüze vuruşlarıyla yok olmaz.
  
  dolayısıyla selefiliğin baskın etkisi olarak ortaya çıkan köktenci tarih okuması ve kırılma modeli, islam düşüncesinde sapma, bozulma ve gerileme tezlerini gelenek üzerine okuyarak aslında yakın tarihi ve yakın tarihte yaşanan büyük değişimleri anlamamamıza engel olmaktadır. bizden sürekli arkaya bakmamızı isteyenler, değişimin yakın geçmişteki dinamiklerini bilinmez alana hapsederek, çağı eleştirmemizi imkansız kılmaktadırlar.
  
  ıan morris, dünyaya neden batı hükmediyor (şimdilik), adlı geniş hacimli çalışmasında insanlık tarihini mö 3000’den ms 2000’e kadar batı ve doğu açısından bir çok farklı değişkeni dikkate alarak karşılaştırır. okuryazarlık, savaşma gücü, enerji kaynaklarının kullanımı, şehirleşme gibi birçok farklı değişkene bakar. ve sonuç olarak batı ile doğu arasındaki rekabetin 1800’lü yıllara kadar az da olsa doğu lehine olduğunu ve asıl dengenin 18. yüzyılda değiştiğini söyler. oysa bizim tartışmadığımız, konuşmadığımız en önemli yüzyıldır bu tarih. 18. yüzyıldan sonra dünyanın nasıl değiştiği, bu değişime karşı bizim ne yaptığımız, nasıl karşı koyduğumuz ve neleri yapmadığımız belki 11. yüzyıldan ve gelenekten daha fazla sorgulamayı hak ediyor.
  
  ***
  
  islam dünyası 20. yüzyılla birlikte alimlerinin ve düşünce adamlarının
  sustuğu siyasetçilerinin konuştuğu bir düzene kavuştu. öyle ki alimleri bile ya teknokratlardan, ya gazetecilerden ya da siyaset adamlarından transfer edilmeydi. çoğu kez de alim ve entelektüelleri siyasetçilerin belirlediği çizgiden çıkmamakta itaatkar ve siyasete karşı her şeyden daha fazla hürmetkar bir tavır aldı. oysa siyaset sorunların çözüm yeri olmaktan daha çok kavganın ana nedeniydi.
  
  erol güngör islam’ın bugünkü meseleleri adlı eserinde bu durumu şöyle açıklıyordu: “islam dünyasının yeniden yücelmesi mümkün olacaksa, bunun kaynağı siyasi gelişmelerle değil, tefekkür sahasında aramalıyız. siyasi kudret
  başka bir takım gelişmeler için müsait bir zemin yaratma potansiyeline sahiptir, ama siyaset üzerine yoğunlaşan çabalar insanları birleştirdiği gibi onların
  birbirinden uzaklaşmaları, aralarına husumet girmesi için de pek müsaittir.”
  
  erol güngör’e göre islam davasının asıl yükü fikir adamlarının omuzlarına yükleniyordu. müslüman aydınlar ve din adamları, alimler, mütefekkirler,
  sanatkarlar bu sorumluluğun şuurunda olmalıydı. şu cümlesi oldukça dikkat çekiciydi: “medeniyetleri politikacılar yaratmaz, medeniyet alimlerle sanatkarların işidir. yeni bir islam medeniyeti de elbette ilim, fikir ve sanat eseri yaratanların omuzlarında yükselecektir.”
  
  güngör bunun için islam aydınları ve fikir adamlarının kendilerini yıpratan ve tüm enerjilerini tüketen gündelik siyasi çekişmelerden mümkün olduğu kadar uzak kalmalarını ve günlük hadiselere üsten bakarak kalıcı, köklü çözümler üretecek fikri emeğe kafa yormaları gerektiğini söyler. ve ekler; “her halde, bu davaya en büyük kötülüğü yapanlar, onu günlük siyaset kavgalarına taraflardan biri halinde sokmaya çalışanlardır.”
  
  bu maalesef yapılmıştır, din meselesi bir entelektüel mesele olmaktan çıkmış siyasi bir mesele haline gelmiştir. 19. yüzyıldan itibaren türk islam düşüncesinde politik olanın baskın bir rolü vardır. bu sadece türkiye için değil, aslında tüm islam dünyası için söylenebilir. dünyayı değiştirmenin tek ve yegâne yolunun iktidardan geçtiği ve demokratik yollarla elde edemezsek şiddet ve zor araçlarıyla iktidarı ele geçirmemiz gerektiği fikri bugün bir çok islamcı fikri etkilemiştir. ve bu türk islam düşüncesinde de en baskın fikirlerden biridir. oysa toplumun tüm itici gücü ve yegane değişim aktörü siyaset değildir. hatta günümüzde siyaset çoğu kez siyaset dışı aktörlerin, sivil örgütlerin baskısıyla şekillenir.
  
  daron acemoğlu - james a. robinson, ulusların düşüşü güç, refah ve yoksulluğun kökenleri adlı kitabında ülkelerin neden yükseldiği ve neden çöktüğünü ele alır. bu tezlerden biri kültür, zihniyet ile refah arasındaki ilişkidir.
  köktenci tarih okumalarının ve türk islam düşüncesinde özellikle weber’in
  kapitalizmin ruhu ve protestanlık eserinin etkisiyle çok fazla öne çıkan bir tezdir. bu tez hipotez, batı avrupa’nın modern sanayi toplumuna dönüşmesinin
  özünde reform ve protestan ahlakının olduğunu ileri süren alman sosyolog
  max weber’in teorisine dayanır. ilk sanayileşen ülkelerin ingiltere ve hollanda olması bu teoriyi desteklese de hemen arkalarından çoğunluğu katolik olan fransa’nın kalkınması din ile ekonomik başarının ilişkisinin zayıf olduğunu gösterir. ayrıca protestan ahlakının ya da hristiyanlık dininin son
  zamanlarda doğu asya’nın yakaladığı başarıyla hiç ilgisi yoktur.
  
  artık yalnızca din değil, başka inançlar, etik değerler de göz önüne alındığı için kültürçteorisi, değiştirilmesi zor olabilen ve kurumsal farklılıkları destekleyen sosyal kuralların önemli olduğunun anlaşılması açısından yararlı olabilir. yine de
  dünyadaki eşitsizliği açıklamaya yetmediği gibi düzenin işleyişini kavramamıza da pek yardım etmez. bir ara çin kültürü ve konfüçyüs öğretilerinin ekonomik gelişmeye müsait olmadığını düşünenler vardı mesela. şimdiyse
  çinli çalışma ahlakı çin, hong kong ve singapur’daki büyümenin motoru olarak gösterilmekte.
  
  yazarlara göre sınırlar arasındaki kültürel farklar refah farkını yaratan sebep olmaktan öte farklı yönetimlerin, farklı kurumların dolayısıyla farklı teşviklerin sonuçlarıdır. çok vurgulandığı halde kültürel öğeler yani din, ulusal kimlik, etnik köken ya da ahlaki değerler, gidişatın neden basmakalıp devam ettiğini anlamamızda o kadar önemli değil aslında. dünyanın farklı yerlerinin nasıl olup da birbirinden bu denli farklı kurumlar oluşturduğunu açıklığa kavuşturmak amacıyla kitabın yazarları, politik ve ekonomik kurumların birbirleriyle nasıl etkileşerek zenginlik veya yoksulluğa neden olduğunu araştırmıştır. öne sürdükleri teorinin özünde kapsayıcı ekonomik ve politik kurumlar ile refah arasındaki bağlantı yer alır. eşit şartlar sağlayan, yeni teknolojilere yatırımı ve becerileri özendiren kapsayıcı ekonomik kurumlar, ekonomik büyüme yaratmaya elverişlidir. yazarlara göre siyasi iktidarın askeri, ekonomik veya politik dar bir zümrede tekelleştiği toplumlarla iktidarın
  eşit olarak dağıldığı toplumlar arasında büyük fark vardır. bunun nedeni de ekonomik ve politik kurumlardır. düzenleme ve denetlemeyi doğru şekilde yapabilen başarılı ekonomik ve politik kurumlara sahip ülkeler başarılı olur.
  kapsayıcı kurumların inşa edilmesini başlatan temel saik eğitime önem verilmesi bir başlangıç olabilir.
  
  1070’de ölen kadı sâid el-endelüsî tabakâtü’l-ümem adlı eserinde daron ulusların düşüşü adlı eserde olduğu gibi milleti diğerinden ayıran ve onu öne çıkaran şey nedir, sorusuna cevap arar. bunlar ilimle ilgilenip çeşitli bilim ve sanat üretenler ve ilimle ilgilenmeyip bilgi ve sanat üretemeyenler olarak ikiye ayrılır. said’e göre güvenlik, devlet başkanının teşvik ve himayeleri ile ilmi canlılık arasında doğrusal bir bağ vardır. bilim ancak huzurun hâkim olduğu güçlü devletlerde, taassuptan uzak yöneticilerin teşvik ve himaye ettiği ortamlarda gelişir. sonrada ilimde ileri giden milletlerin tıp, felsefe, matematik, astronomi gibi alanlarda ne yaptıklarını sayar. görüldüğü gibi kadı sâid el-endelüsî’ye göre sorunu çözenler ve toplumu diğerlerinden daha ileri götürenler bilgi ve bilgiye sahip olanlardır.
  
  daron acemoğlu - james a. robinson dikkat çektiği bir diğer unsur da
  medyanın güçlendirilmesi ve çoğulculuktur. demek ki tek tip ve tek biçimci, otoriter, yorumu dışlayan ve gücü toplumsal kesimler arasında dağıtmayan selefili zihniyetin islam dünyasında kapsayıcı kurumlar inşa etmesi imkânsızdır.
  
  özellikle katı ve radikal selefiliğin dinin anlaşılmasında te’vil denilen yorum mantığına değil lafzi-literal anlama bağlı kalması, dini daha sabit ve statik bir biçimde anlamasını sağlar. dinin farklı yorum biçimlerine müsaade edilmez. bu yorum biçimleri bazen aşırı biçimde din dışı (şiilik ve alevilik gibi) kabul edilir. felsefeye, eleştirel düşünceye, tasavvufi tefekkür biçimine, din adına karşı kor.
  
  dini salt formel ve biçimsel kalıplarla tanımlar böylecede dini düşüncenin felsefi, estetik ve ahlaki alanlardaki açılımlarına müsaade etmez. estetikten anladığı şaşa, gösteriş, cüsse gibi unsurlar taşıyan aşırı modern, lüks tüketimdir. giyim ve mimaride buna düşkünlük her yerde temaşa edilebilir. bir diğer özelliği de otoriterdir. bu yüzden otoritenin selefi inançları uyguladığına inandığı sürece onun sorgulanmasına, eleştirilmesine ve de değiştirilmesine asla kalkışmaz. selefi şekilsellik korunduğu sürece, otoriteye mutlak itaat eder. bu zihniyet biçimi ve örgütlendiği toplumsal yapının daron acemoğlu - james a. robinson gelişmenin dinamikleri olarak gördükleri kapsayıcı kurumlar inşa etmesi imkânsızdır.
  
  kapsayıcı kurumların en büyük özelliği uzun süreli, geleneksel ve sürekli, zamana direnen politikalar üretmeyi başarmış olmasıdır. put yıkıcılık adı altında tarihsel ve beşeri tecrübeyle inşa edilen yapıların yıkılması toplumdaki sürekliliği ve kurumsal zihniyeti bozan ve toplumu sürekli bir göç halinde bırakan en önemli unsurdur. bu açıdan gelenekle mücadele eden ılımlı selefilik türk islam düşüncesinde köksüzlük fikrine yol açmış ve entelektüelleri modern çatışmalara karşı savunmasız bırakmıştır.
  
  ***
  
  suriye’de yaşanan son olaylar 19. yüzyıldan itibaren genleşen selefiliğin katı ve radikal akımlarının türkiye içinde daha etkin olmasına yol açtı. bu ise türk islam düşüncesinde varolan krizi daha da derinleştirdi ve geçmişle daha makul bir yorum etkinliğinin kurulmasını imkansızlaştırdı. türk islam düşüncesi din ve gelenek arasında kurduğu ilişkiyi selefiliğin köktenci tarih yorumundan kurtarmak, eleştirel tarih yorumuyla geleneğin yeniden inşası arasındaki gerilimi aşmak zorundadır.
  
  dini düşünce katı ve ılımlı selefiliğin arasında çıkışmıştır. birincisi dini
  salt formel ve biçimsel kalıplara indirgeyerek dini düşüncenin felsefi, estetik ve ahlaki alanlardaki açılımlarına müsaade etmemektedir. ikincisi ise geleneği aradan çıkarıp her şeyi metin merkezli bir düşünceyle yeniden inşa etme çalışarak düşünceyi köksüzlüğe terk etmektedir. türk islam düşüncesi erol güngör örneğinde olduğu gibi hem selefi tehdidin ve köksüzlüğün farkında olup hem de kendi modernleşmesini gelenekten hareketle inşa etmeyi başarabilecek bir üçüncü yol bulmak zorundadır.
  
  prof. dr. hilmi demir - yrd. doç. dr. songül demir