• ayrıca izutsu'nun da açıkladığı kavramlar. *
  • izutsu'nun kaknüs yayınlarınca neşredilen eseridir.çeviri olarak çok başarılıdır zaten 98'de yılın çevirisi ödülünü almıştır.
  • ibn i arabi sözlük yazarı olsaydı evrim teorisi islam ile çelişir mi başlığı altına yazabileceklerini barındıran kitap.

    işte "yaratılış"la ilgili bir bölüm:

    .."allah "tekvîn"(var etme, oluşturma) işinin allah'a değil (yaratılan) şeyin kendisine atfedildiğini beyân etmiştir.
    bu işte allah'a atfedilen yalnızca o'nun emr'idir. allah bu işteki katkısını:
    "muhakkak ki bizim bir şeye kavlimiz (sözümüz), onu (yaratılmasını) irâde ettiğimizde ona "ol" dememizdir: o da olur (yâni varlığa bürünür)" (16/40) diyerek açıklamaktadır.
    şu hâlde "tekvîn", her ne kadar yaratılacak olan şey allah'ın emr'ine itaatle hareket ediyorsa da gene de,
    yaratılan şeye atfedilmektedir. ve (biz bu beyânı olduğu gibi kabûl etmek zorundayız, çünkü) allah sözünde sâdıktır.

    öte yandan bu tekvîn(in şeye nisbet edilmesi de) hakikatte akla uygundur.

    nitekim bir misâl vermek gerekirse, kendisinden korkulan ve kendisine isyân edilmesi mümkün olmayan bir âmir eğer kölesine "kalk!" (arapçası: "kum!") derse, köle efendisinin bu emrine uyarak derhâl ayağa kalkar.
    o'nun ayağa kalkışında efendisinin ona bunu emretmiş olmasından başka bir şey yoktur.
    kölenin bizzât ayağa kalkması ise efendisinin fiili değil bizzât kendi fiilidir.

    demek ki "tekvîn"in aslı teslîs temeli üzerinedir.
    yâni hakk (yaratıcı) tarafından ve mahlûk (yaratılan) tarafından olmak üzere her iki yönden de üçer unsur bu işe katkıda bulunmaktadır.

    buradaki nüans şudur ki allah bu âyette fe yukevvin (yâni oldurur ya da varlığa büründürür) değil de
    feyekûn (yâni"o" da olur ya da varlığa bürünür) demektedir ki burada cümlenin öznesi şeyin kendisidir.

    fusûs, s. 140/116/174-175/ıı-335-336.

    bu bakımdan ibn arabî'nin düşünce sisteminde islâmî "yoktan yaratılış" ilkesi geçerli olmaktadır.
    ama onun tezini sıradan "yoktan yaratılış"dan farklı kılan ibn arabî'nin gözünde yokluğun tümüyle şartsız bir adem değil de somut varlık düzeyindeki "adem" oluşudur. onun yokluk diye baktığı ayn-ı sabite (idealar) düzeyinde ya da, aynı şey demek olan, allah'ın bilinci'ndeki "varlık"dır. onun "yokluk" dediği, ontolojik görü açısından, "mümkün olan"dan yâni varlığa bürünebilme kuvvetine sâhip olandan başka bir şey değildir. "hilkat"i bir çeşit tek kişilik ilâhî bir piyes gibi gören sıradan telâkkînin menşeinde "mümkînât"a izâfe edilmesi gereken müsbet kuvvetin bilinmemesi (cehli) yatmaktadır. gizli iken allah'ın ontolojik emrine cevap olarak varlığa bürünme hususunda her şey, ibn arabî'ye göre, yeterince güç-kuvvet sâhibidir.

    buna göre yaratılmışların âlemi fâ'iliyyet'in pençesindedir. ve bu âlemi teşkil eden eşyâ da kendi yaratılışına müsbet bir biçimde bilfiil katkıda bulunmaktadır.

    kile şekil vererek (çanak-çömlek gibi) bir takım eşyâ yapan bir sanatkâra bakıldığında, sathî bir gözlemle, kilin kendisi bakımından hiçbir müsbet "fâ'iliyyeti" haiz olmadığı ve sanatkârın hoşuna giden hangi şekil olursa olsun o şekle girdiğini müşâhede etmek mümkündür.

    böyle bir teşhisde bulunan bir kimsenin gözünde o sanatkârın elindeki kilin hâli mahzâ pasiflik, mahzâ fiilsizliktir. bu kimse kilin de, kendi yönünden, sanatkârın faaliyetini müsbet bir biçimde tâyin ettiğini farketmemektedir. hiç şüphesiz bu sanatkâr kilden oldukça büyük bir çeşitliliğe sâhip pekçok eşyâ yapabilir, ama ne yaparsa yapsın kilin tabîatının kendisine vaz ettiği mahdut sınırların ötesine geçmesi mümkün değildir. başka bir şekilde ifâde edecek olursak, aslında, kilin kuvveden fiile çıkan mümkün bütün şekillerini tâyin eden kilin bizzât kendisidir. işte "yaratılış" sürecindeki bir şeyin durumu da aşağı-yukarı bunu andırır."
  • prof. dr. toshihiko izutsu'nun yazmış olduğu ve prof. dr. ahmed yüksel özemre'nin çevirisini yaptığı, sufizm konusunda okunabilecek kitapların belki de en yoğun olanıdır.
    bu kitabın 1998 yazarlar birliği çeviri ödülü'nü aldığını eklemek istemekteyim.

    cümleler bir an anlaşılır; ama sonraki an zihinden kaçar. fikirler kafanızda parlar, söner.
    hiçbir cümleyi kaçırmamak için cümlelerin içinde yüzersiniz.
    sonunda "tek kelimesini bile düşünmeden, anlamadan geçmedim" diyecek kadar ilgili okuduysanız sizde bir ilerleme, bir açılma olmaması mümkün değildir.

    kolay bir kitap değildir, pür felsefedir; lakin kitabın çeviren tarafından gereksiz şekilde arapça/farsça'ya boğulmaması baştaki okuma zorluğunun aşılmasında bir miktar yardımcı olacaktır.
  • fusus'u anlamak isteyenlere, "yeni başlayanlar için ibn arabi" kıvamındaki önemli bir çalışmadır. gerçi dücane cündioğlu, türkçe çevirisini başarısız bulmuş bulmasına ama, şahsen faydasını çok gördüğüm bir kitaptır... cündioğlu'nun analitik eleştirel metnini ise bilir kişiler es geçmemeli:

    ibn arabi'yi anlamak kolay mı?

    eylül 1999

    ben bu hâletle tenezzül mü ederdim şiire
    neyleyim kurtulamam tab‘-ı hevesnâkimden
    nefî

    22 mayıs 1999 tarihli yeni şafak gazetesinde yazdığım bir makalede toshihiko izutsu'nun sufism and taoism: a comparative study of key philosophical concepts adlı eserinin ibn arabî'yle alâkalı olan ilk bölümünün prof. dr. ahmed yüksel özemre tarafından gerçekleştirilen çevirisinin başarısız olduğunu belirtmiştim:

    diline ve çeviri zaaflarına tahammül edemeyip aslından okumayı tercih ettiğim ikinci esere gelince, ne yazık ki bu esere çeviri ödülü verildi. (olsun, genç izutsu okurları çeviri ödülü almış bu kötü çeviriden de istifade etmeli ve okunabilir bir çeviri ile karşılaşmak hayâlini zihinlerinde yaşatmalıdırlar.)

    bu kısa değini üzerine sayın mütercimden 8 temmuz 1999 tarihinde bir mektup aldım ve bu mektubu da —özetlemek suretiyle— 13 temmuz 1999 tarihinde yeni şafak gazetesindeki köşemde yayımladım. sayın özemre, mektubunda iki belirgin hususa dikkat çekiyordu: birincisi, adını zikretmeye tenezzül etmemek (!) suretiyle zât-ı âlilerini tahkir ve tezyif etmiş olmam; ikincisi ise, eski bir dil kullanmış olmaları sebebiyle genç kuşaklarca (!) anlaşılamamalarının gayet tabii olduğu ve kendilerinin bu eseri herkesin okuması için çevirmediği hakikatini nazar-ı itibara almamam.
    zât-ı âlilerine aynı gazetede 16 temmuz 1999 tarihli bir yazıyla cevap verip adlarını hakaret amacıyla değil, bilakis teeddüben zikretmediğimi, diline yönelik şikayetimin ise dilinin eskiliğinden veya ağırlığından değil, aksine fazlaca yeniliğinden ve hafifliğinden kaynaklandığını belirttim ve müddeâmı teyid amacıyla da —esasen işin ehlince yeterli olması icab eden— bazı misâller verip dergâh dergisinin eylül sayısında daha geniş ve ayrıntılı bir değerlendirme yayımlayacağımı va‘dettim.
    imdi işbu va‘dimi yerine getiriyorum.

    * * *

    bir çevirinin sıhhatli olabilmesi için mütercimin, asgarî olarak mevzû ile mevzûya dair ıstılahların yanısıra hem kaynak dile, hem de amaç dile hâkim olmasının icab ettiği bilinen bir husustur. binaenaleyh her çeviri eleştirisi, mevzû, ıstılahât ve lisanla alâkalı vukûf eksikliğinin tevlîd edebileceği hataları göstermekle yükümlü olduğundan, ben de bu eleştiri yazısında, sayın ahmed yüksel özemre'nin ibn arabî'nin fusûs'undaki anahtar-kavramlar (istanbul, haziran 1998, 1. bas., 400 s., kaknüs yayınları) adlı çevirisinin başarısız ve dolayısıyla kendisine itimad edilemez bir çeviri olduğuna ilişkin yargımı eserin the university of california press tarafından gerçekleştirilen 1984 tarihli 2. baskısına istinaden temellendirmeye gayret edecek ve bu müddeâmı, yeterli olacağını zannettiğim miktardaki misâllerle delillendireceğim.
    yeterli olabileceğini zannettiğim miktarda, diyorum, zira çevirinin ilk beş bölümü —ki aslı 88, çevirisi 136 sayfa tutmaktadır— mufassalan tedkik edilmiş ve bu tedkikin sonucunda tesbit edilen hatalardan hareketle, okurun, çevirinin sıhhati hakkında yeterli bir fikir edinebileceğine dair kanaat-i tâmme hâsıl edilmiştir. (misâl olarak verilen kelime ve cümlelerin yanına konulan sayfa numaraları, özemre çevirisine aittir.)
    islâm ilim ve kültür mirasının ürünlerini yorumlamada çağdaş anlambilim'in (semantics) yöntem ve araçlarından istifade eden ve lisan meselelerindeki hassasiyetiyle tanınan toshihiko izutsu'nun mezkûr eseri, nazarî irfanımızın en mühim şahsiyetlerinden muhyiddin b. arabî'nin fusûs'ul-hikem'i üzerine yapılmış ciddi çalışmaların başında gelir. kendisi, arap dili aracılığıyla inşâ edilmiş bir nazariyeyi ingiliz dili aracılığıyla tanıtmaya çalışmış ve tabiatıyla ingilizce'nin imkânları ölçüsünde hareket etmek mecbûriyetinde kalmıştır. istılahları ingilizce'ye aktarırken haklı olarak zorlanması sebebiyle, çevirdiği her ıstılahın arapça aslını parantez içerisinde vermiş ve hiç değilse böylelikle okurun dikkatli olması için elinden gelen gayreti göstermiştir. (yazarın tahakkuk, teşahhus, taayyün, tecessüm, tekessür, taaddüd, tecerrüd, teferrüd, takayyüd kelimelerini ingilizce'ye çevirirken zorlanması gayet tabiidir. tabii olmayan, mütercimin bu işlemin tersini yaparken zorlanmış olmasıdır.)
    hâsılı, izutsu'nun eseri, bizim ilim ve kültür dünyamıza ait bir nazariyenin ingiliz dili aracılığıyla yapılmış bir tasviri olup eser bizzât bir çeviri-metin mahiyetini hâizdir.
    erbâbının takdir edeceği üzere, bu nitelikteki bir eserin türkçe'ye çevirisi sözkonusu olduğunda, mütercimin, ingilizce'nin yanısıra arapça'yı ve —ibn arabî'nin vahdet-i vücûd nazariyesini lisanen temsil ve tasvir kabiliyeti arapça'ya denk olan— osmanlıca'yı bihakkın bilmesi, olmazsa olmaz bir şarttır. aksi takdirde ıstılahâta sadakatsizliğin, vahdet-i vücûd ıstılahâtı fevkalâde zengin ve orijinal bir nazariye olduğundan, bu tasavvuru tanınamaz/anlaşılamaz bir hale getirmesi, hatta yanlış anlaşılmaya (iltibasa) yol açması işten bile değildir.
    bu arada şu noktaya da açıklık getirelim:
    her tasavvufî hakikat gibi ibn arabî'nin nazarî irfanını anlamak ve aktarmak için de neş'e, vecd, hâl, ilham, keşf gibi hususiyetlere sahip bulunmak gerekli olmakla birlikte, bunlar mevzûun irfan cihetiyle alâkalıdır, nazariye cihetiyle değil. ibn arabî'nin tasavvuf anlayışını (nazarî irfanını) kavramayı zorlaştıran asıl cihet, bu irfan türünün islâm kelâmı'nın (nazariyât) diliyle inşâ edilmiş olmasıdır, dolayısıyla vahdet-i vücûd'un ifade edilmesinde kullanılan bu üst-dil'e bihakkın vâkıf olmaksızın nazariyenin gündelik dil aracılığıyla anlaşılması aslâ mümkün değildir.
    imdi, bu tesbitler açısından bakıldıkda, sayın özemre'nin çevirisinin, mevzûun gerektirdiği hassasiyetten yoksun olduğunu kat‘iyetle söyleyebiliriz; zira mütercim tarafından hem ingilizce metnin şeffaflığı yeterince farkedilememiş, hem de eser türkçe'ye çevrilirken ıstılahların tesbit ve muhafazasına hemen hemen hiç riayet edilmemiştir. bütün bunlar yetmiyormuş gibi, mütercim, en basit ıstılah ve tabirleri tanınamaz bir hâle koymak suretiyle izutsu'nun onca titizliğini boşa çıkarmıştır.
    nitekim allah teâlâ'nın kur’an'da zikredilen esmâ-i hüsnâsından el-evvel ile el-âhir'in, izutsu tarafından ingilizce'ye the first ve the last olarak çevrilmesini anlayışla karşılayabiliriz, lâkin sayın özemre'nin bu esmâ-i ilahiyyeyi “başlangıç olan”, “son olan” (s. 118) şeklinde türkçeleştirmesini hoş görebilir miyiz?

    kezâ izutsu'nun tenzîh terimini —orijinalini de zikretmek suretiyle— to purify ile karşılamasında bir beis görmeyebiliriz, ancak sayın özemre'nin to purify god karşılığında “allah'ı arıtmak” (s. 82); he who ‘purifies' god karşılığında “allah'ı arıtan kimse” (s. 82; krş. 88); a purely logical or intellectual ‘purifying' karşılığında “sırf mantıkî ya da sırf aklî bir arıtma” (s. 102) gibi uydurma karşılıklar icad etmesine göz yumabilir miyiz?

    izutsu'nun tahakkuk-ı küllî karşılığında completely sözcüğünü kullanmasını, hadi ingilizce'nin yetersizliğiyle (!) açıklayalım, lâkin sayın özemre'nin bu terimi sadece “tamamiyle” (s. 41) diye çevirip bırakması karşısında ne diyeceğiz?
    sayın özemre, an ‘imaginal' form of reality ifadesini çevirirken, “gerçek'in varolduğu sanılan bir şekli” (s. 23) gibi anlamsız bir karşılık buluyor ve fakat bu arada bazı ıstılahları (suver-i hayaliyye, suver-i vehmiyye, suver-i hissiyye) tanınamaz hale getirdiğini anlayamıyor.
    kezâ, our individual essences (i.e., archetypes) tâbirini, “bizim kendi şahsî zatlarımızın (yani sabit ayn'larımızın)” (s. 70); than ‘their own individual determinations (ta‘ayyünat)' ifadesini “bunların kendi kişisel taayyünâtından” (s. 112); the plane of higher realities terkibini “daha yüksek gerçekler kademesi” (s. 34-35); in itself one reality terimini “bizâtihi bir gerçek” (s. 125, 126); an independent reality terimini ise “bağımsız bir gerçek” (s. 123, 126) diye çeviriyor, ama bu sırada hakikat, hakikat-i vâhide, hakikat-i zâtiyye, hakâik-i âliyye, taayyün-i cüzî gibi ıstılahları bu uydurma karşılıklara feda ettiğini farkedemiyor.
    anlayamıyor ve farkedemiyor; zira kendisi, vücûd-i mutlak anlamındaki absolute being'e —yazarın açıklaması hilafına— “vacib'ul-vücûd” karşılığını vermekten (s. 42) dahi çekinmiyor. (izutsu, vâcib'ul-vücûd karşılığında necessary being terimini kullanır.)
    vahdet-i vücûd hakkında yazılmış bir kitabı çevirmeye kalkışan bir kimsenin vücud-mevcud kelimeleri arasındaki nüansı fark ve idrak edememesinin ne büyük iltibaslara yol açabileceği, konuya yabancı olanlarca (!) takdir edilemeyebilirse de bu nazariyeye biraz olsun alâka duymuş olan zevât, the bodily frame karşılığında “vücud sınırları” (s. 98); bodily members karşılığında “vücud âzası” ya da “vücuddaki uzuvlar” (s. 98, 130); the bondage of body karşılığında “vücud bağı” (s. 86); the organic unity of body karşılığında “vücudun uzvî birliği” (s. 129); the corporeal members in the sensible form (of many's body) karşılığında ise “(insan vücudunun) hissî suretindeki uzuvları” (s. 99; krş. 130) denilmiş olmasını mazur görebilirler mi?
    şayet görecek olurlarsa, bodily limitations için “cismani kayıtlar” (s. 85); bodily conditions için “cismani şartlar” (s. 86) bodily members için “cismânî uzuvlar” (117-118, 120), bodily form için “cisim” ya da “cismânî suret” (s. 89, 117) denilmiş olması karşısında parmak ısıranlar yine kendileri olmayacaklar mıdır?
    mütercimin taayyün ile lâtaayyün terimlerini “belirlilik/“belirsizlik” sözcükleriyle karşılamaktan hicab etmemesi bir yana, kendisi, herbiri farklı terimlerin karşılığı olan non-determination, non-limitation, non-manifestation, non-differentiation kelimelerinin hepsini de lâtaayyün'le karşılayıp vahdet-i vücûd ıstılahâtını anlaşılamaz/kavranılamaz bir duruma düşürmüş, arapça'ya ve osmanlıca'ya vukûfiyetsizliğin bir sonucu olarak taayyün, takayyüd, tecelli, teferruk, teşahhus, tecessüm kelimelerini yerli yerinde kullanamamıştır (s. 52, 67, 92, 111, 112, 113, 119, 123, 125, 221).
    hal böyle olunca, sayın özemre, izutsu'nun kelimeleri seçmedeki titizliğini kendi çevirisine yansıtamamış, yazar parantez içerisinde arapça (bizim için türkçe) karşılıklarını verdiği halde, bu ıstılahları sürekli birbirleriyle karıştırmıştır. nitekim sayın özemre'nin “yollama yapmak” (s. 20); “hem varlık ve hem de vücud anlamındaki varlık kavramı” (s. 41); “odak noktalar (yani teknik deyimiyle tecelligâhlar)” (s. 70); “zahirî tecellîden bir gömlek aşağıda bir tecelli türü” (s. 87); “bu ifadenin acayip içeriği” (s. 121); “bütün esma'ül-hüsnâ'yı aynı çatı altında birleştirmek” (s. 291), “a‘yân-ı sâbitenin ara durumda olma fıtratı” veya “a‘yân-ı sâbite'nin arada bulunma fıtratı” (s. 231) gibi gelişigüzel (lâlettayin) tabirlerini bir kenara bıraksak bile, self-determinations of the absolute (taayyünât-ı hakk) terimini “hakk'ın kendi kendini sınırlandırmaları” (s. 116), universal self-determination/individual self-determination (taayyün-i küllî/taayyün-i cüzî) terimlerini “genel belirlenme/ferdî belirlenme” (s. 127) şeklinde türkçeleştirmesini nasıl mazur göreceğiz?
    kezâ so many ‘determined (or limited)' forms of the absolute ifadesinin “hakkın sayısız ‘sınırlı' suretleri” (s. 88), the basic or archetypal forms of the divine self-manifestation ifadesinin “ilahî tecellî suretleri” (s. 119), various forms of self-determination ifadesinin ise “çeşitli tecelli suretleri” (s. 123) şeklinde türkçe'ye aktarılıp hem taayyün, hem de tecellî perdelenirken nasıl ve niçin susacağız?
    perfect man (insan-ı kâmil) karşılığında “olgun insan” (s. 15) the naturel form (suver-i tabiiyye) karşılığında “tabiat suretleri” (s. 40) divine teaching (ta‘lim-i ilahî) karşılığında “ilahî eğitim” (s. 130); the intelligible unity (ahadiyyet-i ma‘kûliyye) karşılığında “anlaşılabilen bir-lik” (s. 131), theologians (mütekellimîn) karşılığında “ilm-i kelâmcılar” (s. 69), an existential empathy karşılığında “gerçek bir sempati” (s. 19), real situation (amr) karşılığında “gerçek durum (=emr) âlemi” (s. 127), phenomenal (meşhûd) karşılığında “gözlenebilir” (s. 220), presence (hazret) karşılığında “hazır olma” (s. 42) diyen bir mütercimin türkçesine niçin değer verecek, vahdet-i vücûd'un o çetin ıstılahlarını aslına sadık olarak yansıttığı iddiasını nasıl ve ne suretle kabul edeceğiz?
    çeviride iktisatlı davranmayı bir yere kadar mazur görebiliriz, ancak being a symbolic reflection of something truly real ifadesinin, “remiz (sembol) oluş” (s. 22) şeklinde özetlenmesine müsaade edebilir miyiz?
    the many kelimesini de, the multiplicity kelimesini de “kesret”le (s. 110, 124, 131) karşılayan sayın özemre, he-ness (hüviyyet) kelimesini “o-luk”, oneness (vahidiyyet) kelimesini ise “tek oluş” şeklinde tercüme ederken veya unity kelimesine “teklik vechesi” (s. 94), “ahadiyyet” (s. 110), “vahidiyyet” (s. 112) ya da the one kelimesine, “tek” (s. 128), “tek olan varlık” (s. 98), “tek olan allah” (s. 134), “vâhid” (s. 128), “ahad” (s. 136), “ahadiyyet” (s. 133) karşılıklarını buluverirken, acaba niçin ıstılahî tutarlılığın ehemmiyetini takdir edememiş, hüviyyet kelimesi dururken, o-luk gibi uydurmaların “vahdet-i vücûd” ıstılahâtı içerisinde yer almasına aracılık etmiştir? [krş. the essential ‘oneness' of god = “allah'ın aslî tek oluşu” (s. 102); the divine reality (haqiqah) in its absoluteness can never be ‘he-ness' = “ilahî hakikat, mutlaklığı açısından, asla bir ‘o-luk' olamaz.” (s. 87; “ilahi o/ilahî o-luk/ilahî hüviyyet” s. 268); the ‘he-ness” of the absolute = “hakk'ın hüviyyeti (yani derûnî tabiatı)” (s. 90)]
    özemre'nin çevirisinin en önemli zaaflarından biri, tekrar söylemek gerekirse, ıstılahların ehemmiyetini (inceliklerini) takdir edememesi ve hangi terimi nasıl karşılayacağı konusunda karar vermesine yardımcı olabilecek vukûfiyet ve titizlikten yoksun olmasıdır. aksi takdirde kendileri, çeviri boyunca herbiri farklı bir mertebenin adı olan ahadiyyet, vahdet, vâhidiyyet terimlerini birbirine karıştırmaz, merâtib'ul-vücudun ifadesinde hassasiyetle seçilen terimleri gündelik dile feda etmezdi. [avni konuk bey'in dört ciltlik füsûs şerhi bir yana, hiç değilse elif efendi'nin el-kelimâtu'l-mücmele fî şerh'it-tuhfet'il-mürsele adlı küçük risalesi dahi dikkat ve rikkatle mütalaa edilmiş olsaydı, hâsılı tahsile (amerika'yı yeniden keşfe) lüzum kalmazdı.]
    bir düşünelim bakalım, tanzih by reason (tenzih-i aklî) tâbiri, niçin her defasında farklı bir türkçe'yle çevrilmiş: “akıl yoluyla tenzih” (s. 83); “akıl aracılığıyla tenzih” (s. 84); “akıl yardımıyla tenzih” (s. 101)?
    bu sorun, bizce doğrudan kavramsal tutarlılığın ehemmiyetinin kavranılamamış olmasıyla alâkalıdır; zira ıstılahlar konusunda açık bir zihnin bu kadar basit terkibleri standart bir biçimde çevirememesinin ma‘kûl bir gerekçesi olamaz. bu bakımdan sayın mütercimin, nazarî bir sistemde kavramsal tutarlılığın ne denli önemli bir hususiyet teşkil ettiğini kavrayamamış olması, kendisinin ıstılahlara farklı yerlerde farklı ve gelişigüzel anlamlar vermesi sonucuna yol açmış ve böylelikle çevirisi, çevrilen eserin tam da aksine karmaşık sözcükler yığını haline gelmiştir. nitekim mütercimin elinde knowledge of god (marifetullah) terimi “allah hakkındaki yüce ilim” (s. 112; krş 113); supreme ‘knowledge of god' (marifet-billah) terimi “yüce ‘allah bilgisi' (ilahî marifet)” (s. 36); the perfect knowledge of god terimi ise “mükemmel bir allah bilgisi (marifet)” (s. 104) şeklinde muğlak bir hale gelirken, the “knower' (ârif) terimi de mütercimin azizliğine uğramaktan kurtulamamış ve mesela true ‘knowers of god' terkibi, “gerçek tanrı ârifleri” (s. 95, iki kez), “gerçek bir ârif-i billah” (s. 98); “ârif-i billah (yani hakkı tam doğru olarak bilen)” (s. 88; krş. 99, 120, 133, 134) şeklinde çevrilmiştir.

    istılahlara gelişigüzel karşılıklar verildiğini gösterir şu misâller, çevirinin titiz bir kalemin ürünü olmadığına dair yargımızın delilleri olarak kabul edilmeli ve bu arada, şayet yeterince titizlik gösterilseydi çeviri bu hâle gelir miydi, sualinin cevabı da verilmelidir:

    - the sensible things (mahsusât) = ‘hissedilen şeyler', ‘hislere hitab eden şeyler', ‘hislere hitab eden eşyâ', ‘hislerle idrak olunan eşyâ' (s. 26, 27, 30, 51, 225); the world of sensible things = ‘hislerimiz aracılığıyla idrak ettiğimiz âlem', ‘hislere hitab eden nesneler âlemi' (s. 28, 30); spiritual, i.e., non-sensible =duygu dışı (s. 98); krş. all naturel material elements = ‘tabiattaki maddeler'; the things of nature = ‘tabiattaki eşya' (s. 40); the things of physical world = ‘tabiattaki eşya' (s. 42)

    - the sensible world (âlem-i his) = ‘his âlemî', ‘hissî âlem', ‘hisler âlemi', ‘hislere hitab eden âlem', ‘hislerle idrak olunan âlem' (s. 21, 29-84, 31, 43, 225); krş. the phenomenal world = ‘hissî âlem', ‘kevnî âlem', ‘olaylar âlemi', ‘âlem-i kevniyye' (s. 21, 25, 119, 129, 131); the phenomenal world of things = “somut eşyâ dünyası” (s. 102); a sensible phenomen = ‘hislere hitab eden olay' (s. 84); all the phenomena of the world = “âlemde görünen her şey” (s. 107); the purely sensible world and the purely spiritual, i.e., non-material world = ‘sırf his âlemi ile sırf ruh âlemi, yani maddi olmayan âlem' (s. 31)

    - the sensible forms (suver-i hissiyye/suver-i mahsusât) = ‘hislere hitab eden suretler', ‘hissî suretler' (s. 27, 33); krş. ‘hissî bir suret', ‘hislere hitab eden bir suret' (s. 84, iki kez); the phenomenal forms of the world = ‘âlemin doğal suretleri' (s. 87); phenomenal forms = “kevnî suretler” (s. 122, 123)

    - the diversity of the names (kesret-i esmâ) = ‘isimlerin çeşitliliği', ‘isimlerin kesreti' (s. 93, üç kez); krş. from this state of divergence of the names = ‘isimlerin farklılığından' (s. 103); the divergent forms = “biribirlerine aykırı olan suretler” (s. 98), the diversity of the divine names, i.e., the basic or archetypal forms of the divine self-manifestation = “ilahî isimlerin, yani ilahî tecellî suretlerinin kesreti (çokluğu)” (s. 119)

    - the unique essence = “tek ve biricik olan zat” (s. 123), “tek bir zât” (s. 127), “zât-ı vâhid” (s. 128); the one = tek (s. 128), tek olan varlık (s. 98), tek olan allah (s. 134), vâhid (s. 128), ahad (s. 136), ahadiyyet (s. 133)

    - intelligibles (hakaik-i ma‘kûle) = “akıl yardımıyla idrak edilen gerçekler” (s. 124); the numbers that intelligibles (a‘dâd-ı ma‘kûle)= “akıl yoluyla anlaşılabilen sayılar” (s. 125); the intelligible world = “âlem-i idrak” (s. 50); everything intelligible = “idraki mümkün olan herşey” (s. 86, iki kez); the state of being intelligibles (ma‘kûlât) =“ idrak olunabilir varlıklar” (s. 224-225)

    sayın özemre, çevirisinde eski bir türkçe (osmanlıca) kullandığı ve ıstılahları muhafaza ettiği iddiasıyla nazarî irfan'ın hakâik-i âliyelerini herkesin anlamasına lüzûm olmadığını beyan ediyorlar. iddianın ikinci kısmı doğru. ancak içgüdüsel, dairesel, fiziksel, sezgisel, maddesel, mantıksal, geleneksel, kişisel, bilimsel, yapısal, formel, doğal, evrensel, yüzeysel gibi sözcükleri mebzûlen ve üstelik pek gerek de yokken kullanan bir mütercimin, çevirisinin anlaşılmazlığını, kullandığı dilin eskiliğiyle (!) savunmaya kalkışması, okurlarını çok hafife aldığını göstermiyor mu?
    meselâ soyut-somut, alıntı, ayrıntı, içerik, erişim, eksen, olgun/luk, indirgemek, o-luk, yaşantı, tasarlama, bilinçlilik, eşanlamlılık, sınırlılık, uzak-erişimli etkiler gibi sözcüklerin kullanımıyla ‘eskilik’ (!) avuntusu hiç birbiriyle uyuşuyor mu?
    veya, personal experience karşılığında “şahsî görgü ve yaşantı” (s. 38); his own experience karşılığında “yaşadığı olaylar”; about his (experience) karşılığında “yaşadıkları hakkında” (s. 39) anlamlarını verirken, mütercimin aklına tecrübe kelimesinin gelmemesi pek garip değil mi? [acaba mütercim, by the experience of ‘unveiling' ifadesini çevirirken, tecrübe kelimesini kullanmamaya kararlı olduğundan mı sadece “keşifle” (s. 107) demeyi yeterli bulmuş?]
    sayın özemre, her nedense türkçe'nin basit kurallarına dahi riayet etmeye lüzûm görmemiştir ve sanırız şu birkaç misâl bile, kendisinin türkçe zaaflarını göstermek bakımından yeterlidir:

    - müşrikliğe düşmek (s. 89)
    - beş belli başlı mertebe (s. 42)
    - zuhûra gelmek (s. 131)
    - herhangi belirli bir nitelik (s. 85)
    - tenzih ile teşbihin bu birleştirilmesini (s. 88)
    - her kimsenin kendi egosu (s. 112)
    - tabiat oluş vechesi bakımından (s. 122)
    - tek ve aynı bir şey (s. 36, 115)
    - aynı bir şahs (s. 36)
    - aynı bir şey (s. 125)
    - kendi kendilerinin hakkında (s. 115)
    - ana temel yapısı (s. 79)
    - âlemin bütün somut ayrıntısı (s. 88)
    - en had noktası (s. 95)
    - ilk bir kademe olarak (s. 37).

    rüyayı “hayal” (s. 21) muhayyileyi “muhayyele” (s. 22, defalarca), takdim-tehiri “takdim-takaddüm” (s. 226), tazammunu “icab, gereklilik” (s. 400) haline getiren bir mütercime bu tür küçük (!) hataları göstermenin bir anlamı olup olmadığını kestiremezken, doğrusu, “kur’an insanın allah'a karşı yegâne doğru tutumudur” ya da “en doğru dinî yol furkan değil kur’an'dır” (s. 95, krş. 100-101) cümlelerinde geçen kur’an ve furkan kelimelerinin başharflerinin, metnin aslına rağmen niçin büyük yazıldığını sormanın bir kıymeti olup olmadığından emin değilim. [bu kelimeler bildik-tanıdık (ıstılahî) anlamlarıyla değil, bilakis her ikisi de bulundukları bağlama uygun olarak lugavî anlamlarıyla kullanıldığından metnin orijinalinde qur'an ve furqan şeklinde yazılıdır.]

    çevirinin ciddiyet isteyen bir iş olduğunu hatırlatır başka misâller vermeyi sürdürelim:

    - ibn arabî'nin yorumunda furkan kelimesi ‘ayırma' demek olan ‘fark' kökünden gelmektedir. onun bunu, birkaç paragraf önce sözü edilmiş olan ve gene tıpatıp aynı kökten türemiş olan ‘fark' vechesini belirtmek için kullanması beklenebilirdi. (s. 94)

    burada sormak gerekmez mi: furkan kelimesi fark kökünden geliyorsa, furkan'la “tıpatıp aynı kökten türemiş olan fark” da neyin nesi oluyor? (sayın mütercim biraz dikkatli davranıp metnin orijinalindeki gibi “f-r-k kökünden” (from the root f-r-q meaning ‘separating') deseydi mesele kalmayacaktı.)

    - for he walks with god, from god, to god.
    allah ile (mâ allah), allah'dan (anillah), allah'a doğru (ilâllah) yürür. (s. 111)

    görüldüğü gibi parantez içerisindeki arapça ifadeler, metnin orijinalinde bulunmamaktadır. mütercimin okura yardım etmeye çalıştığı akla gelebilirse de bu müdahale bir yardım değil, bilakis bir yanıltmadır; zira metnin devam eden satırlarında yazarın tahlilleri anillah üzerine değil, minallah üzerinedir:

    böyle bir kimse için ‘...dan' (arapça: min, yani başlangıç noktası) ile ‘...ya' (arapça: ilâ, yani en son hedef) arasında tabiidir ki sonsuz bir uzaklık mevcuddur. (s. 111)

    izutsu'nun ?? ile ???'yı açıklamak amacıyla kullandığı gramer terimleri de (the starting point, the ultimate goal), sayın özemre tarafından “başlangıç noktası” ve “en son hedef” şeklinde çevrilmiş. oysa merhûm avni konuk'un füsûs şerhi'nden biraz olsun istifade edilseydi, kendileri için ibtida ve intiha terimlerine ulaşmak hiç de zor olmaz, üstelik “doğru bir yol”, “doğru bir çizgi” (s. 111) şeklinde çevirdiği terimin hareket-i devriyye'ye mukabil olarak kullanılan tarik-i müstatil'e işaret ettiğini görebilirlerdi. [mütercimin expletive (zâid) şeklindeki gramer terimini “fazladan” veya “fazladan bir kelime” (s. 91) olarak çevirmek durumuna düşmesinin nedeni de aynı yerde aranmalıdır.]

    - thus imagination is the supreme authority (sultân) in the most perfect form (of being), namely, man.
    şu halde vehim bu âlemdeki insan zihninin kâmil ve olgun tabiatındaki en üstün hüküm sahibidir (sultanıdır). (s. 105)

    bu çeviri de hem yanlış, hem de anlamsızdır. acaba mütercim için, “şu halde vehim, (varlık'ın) en kâmil sureti —yani insan— üzerindeki en büyük güçtür (sultan-ı azim)” demek çok mu zordu?

    - to describe the strange nature of the praisink (thanâ') of the ‘inward' by the ‘outward'
    bâtının ve zâhirin senâ'larının acâyib mahiyetini tasvir etmek (s. 117)

    bu çeviri hem yanlış, hem anlamsızdır; zira mütercim by the ‘outward' kalıbının, cümlenin anlamını belirlemedeki rolünü kavrayamamıştır. sorun her halde dile vukûfiyetsizlikten kaynaklanıyor olmamalı. çünkü bir sayfa sonra, thus the world is praising its own ‘inward' by its ‘outward' cümlesi, mütercim tarafından pekâlâ şu şekilde türkçe'ye çevrilebilmiştir:
    bu itibarla âlem bâtınını zâhiri aracılığıyla senâ eder. (s. 118)

    - as an illustration of this, ibn ‘arabî refers to a (famous) saying of the prophet (muhammad) describing how god pardons the sins commited by the people of this community, namely, ‘both what their bodily members have done and what their souls have told them (to do) even if they do not actually do it'
    buna bir misâl teşkil etmek üzere ibn arabî ‘onların nefislerinin kendilerine söylediklerine’ de cismanî uzuvlarının (herhangi bir fiil işlememiş olsalar bile) gerçekte ne yaptıklarına da tamamen ârif olan allah'ın insanların işledikleri günahlar hakkındaki ilmine işaret etmektedir. (s. 120)

    bu çeviri tamamen yanlıştır; zira mütercim, god pardons the sins gibi basit bir ifadenin dahi karşılığını bulamamış ve üstelik bu zaafını, “gerçekte ne yaptıklarına tamamen ârif olan allah'ın insanların işledikleri günahlar hakkındaki ilmi” gibi uydurmalar icad etmek suretiyle örtebileceğini düşünmüş. mütercim biraz insaf ve teenniyle düşünecek olursa, dil düzeyindeki çeviri yanlışları bir yana, “ârif olan allah” (!) gibi tabirlerin maliyetinin hiç de az olmadığını görmekte zorlanmayacaktır.

    - (...) is to sever the divine from the whole created world
    (...) bütün yaratılmış âlemin ilahî tabiatını inkâr etmiş olur. (s. 89)

    acaba mütercim niçin keyfe-mâ-yeşâ anlam vermeyi itiyad haline getirmekte ve mesela from'la form sözcüklerini karıştırdığı böylesi durumlarda fiillerin bilinen anlamlarını vermekten kaçınmayı bir marifet addetmektedir?

    - thus tenzîh is a ‘delimitation' no less than tashbîh.
    şu halde tenzîh teşbîhden bir derece daha düşük bir tahdîddir. (s. 92)

    acaba mütercim, niçin önce metni anlamaya çalışmıyor ve okuru bulmaca çözmek zorunda bırakıyor? meselâ yukarıdaki çevirinin doğru kabul edilmesi halinde, okur aynı sayfada dile getirilmiş olan şu yargıya bir anlam verebilir mi: “bu münasebetle akılda tutulması gereken çok önemli bir husus da ibn arabî'nin kendi anlayışında tenzîh ile teşbih'in aynı derecede olmak üzere bir tür tahdîd oldukları keyfiyetidir.” (s. 92)

    - was noah, then, completely wrong in his attitude?
    acaba nûh, bu tutumunda tamamen dalâlet içinde miydi? (s. 101)

    - this (wrong) imagination
    bu (sapık) vehim (s. 99)

    acaba mütercim, niçin wrong sözcüğüne ‘dalâlet, sapık(lık)' karşılıklarını vermekte ısrarlı davranıyor?

    - the various forms of the world (i.e., the things in the empirical world).
    âlemin çeşitli suretleri (suret olarak)... (s. 117)

    - just as it (i.e., the complex of spirit, the ‘inward', and body, the ‘outward') constitutes the definition of man...
    nasıl ki ruh kavramı insanın tanımını oluşturmaktaysa... (s. 117)

    acaba mütercim, niçin yazarın parantez-içi açıklamalarını kaale almamayı bir marifet sanıyor ve cümleleri çalakalem çevirerek okuru okuduğuna pişman ediyor?

    - i.e., besides the ‘number' and the ‘thing counted', there must necessarily be also ‘one' which is the ultimate source of all numbers and things counted. but ‘one' which thus causes and establishes the numbers is also caused and established by the latter in concrete forms.
    yani ‘sayılar'dan ve ‘sayılan şeyler'den başka hem sayıların ve hem de sayılan şeylerin nihaî kaynağı olan ‘bir'in varolması zorunludur. fakat böylece sayılara sebep olan ve onları oluşturan ‘bir'in sebebi de ortaya çıkarılması da kezâ ‘kesret' olarak bu sayılardır. (s. 125, dn. 28)

    sayın özemre'nin bu çevirisinin hem yanlış, hem de anlamsız olmasının başlıca sebebi, diğer misâllerden de anlaşılacağı gibi, sadece ingilizce'ye veya türkçe'ye vukûfiyet derecesiyle alâkalı değildir; zira kendisi, ingilizce metinden evvel, esasen orada aktarılmaya çalışılan şu izahâtı kavrayabilecek donanım ve birikime sahip değildir:

    ma‘dûd'un bir kısmı ma‘dûm, bir kısmı mevcud'dur; zira hakikat-i vâhide, min haysu'l-akl mevcud iken, min haysu'l-his ma‘dûm'dur; yani aded —hakikat-i vâhide olması itibariyle— min haysu'l-his ma‘dûm, min haysu'l-akl mevcud ve fakat —ma‘dûd olması itibariyle de— min haysu'l-his mevcuddur. başka bir tabirle aded, onu müşahhas bir suret-i hissiyyede mevcud [zâhir] kılan ma‘dud'dan ibarettir. o halde hem aded'in hem de ma‘dûd'un [hisde veya akılda] mevcudiyeti lâzımdır. ayrıca, kendisinin aded ve ma‘dud'un mevcudiyetine, aded ve ma‘dûd'un ise kendisinin mevcudiyetine sebep teşkil ettiği vâhid'in vücudu iktiza etmektedir; yani aded ile ma‘dûd'un haricinde, a‘dâd ve ma‘dûdâtın menşe' ve masdarı olan vâhid'in vücudu da muhakkak iktiza etmektedir. maamafih a‘dâda sebep ve masdar teşkil eden vâhid'e de müşahhas suretlerde mevcud olan a‘dâd sebep ve masdar teşkil etmektedir.

    sonsöz

    sayın ahmed yüksel özemre'nin ibn arabî'nin füsûs'undaki anahtar-kavramlar adlı çevirisinin ilk beş bölümüyle ilgili kısa bir etüd sundum ve hem kanaatlerimi, hem de misâllerimi, açıkça ve yeterli olabileceğini zannettiğim kadarıyla, ortaya koymaya çalıştım. çevirinin başarısızlığına ilişkin, bazılarınca ağır addedilebilecek değerlendirmelerimin, verdiğim misâllerin ağırlığıyla mütenasib olduğu düşüncesindeyim. binaenaleyh sayın özemre'nin şahsına karşı bir sû-i edebde bulunmayı aklımın ucundan bile geçirmedim, lâkin “hakikatin hatırının şahısların hatırından üstün olduğu” terbiyesiyle yetişmiş biri olarak sayın özemre'nin şahsını değil, nazarî irfan sahasındaki ilmini tenkid, belki tezyif etmek mecbûriyetinde kaldım.
    hâsılı, iftira etmedim, mübalağada bulunmadım, haksızlık yapmadım; sadece zat-ı âlilerinin neşrettikleri çevirinin lisanen başarısız ve ilmen itimada lâyık olmadığını çeşitli misâller aracılığıyla göstermeye çalıştım. çalıştım, çünkü onca mürekkebi, elif efendi'nin, hatada sebat ve ısrar ve inad ve taassub bir intihar-ı manevî-i mühliktir, sözüne riayetten ictinab etmeyeceği umudu taşıdığım bir müslüman için akıttım.

    * * *
    eylül 2004

    not: bu eleştiri yazısı münasebetiyle sayın özemre tarafından dergah dergisi'ne bir mektup daha gönderilmiş ve hiçbir cevap değeri taşımayan bu mektubu dergi editörü ne yazık ki yayımlamak zorunda kalmıştır. tenkidlerimize tek tek cevap vermek yerine mugalâtaya başvurmayı tercih eden mütercimin nefs-i müdafaa sadedindeki incitici ifadelerine mukabelede bulunmanın irtifa kaybını artırmaktan başka bir kıymeti olmayacağı anlaşıldığından bu ikinci mektuba bir karşılık vermeye lüzum görülmemiştir. mütercim daha sonra her iki mektubu da neşretmiştir. (bkz. ahmed yüksel özemre, muhabbet ve mücadele mektupları, (29. ve 30. mektuplar), s. 169-180, istanbul, kasım 2002)
    kitabın 3. baskısında, mütercim, işaret ettiğimiz hatalardan anlayabildiklerini (bir kısmını ancak) düzeltmiş ve fakat nefis koçunu kesmek pek zor olduğundan olsa gerek bu tashihlerin sebebini bir tek sözcükle bile okurlarına izah etmemiştir. çeviri, mütercimin işbu göstermelik düzeltmelerine rağmen hâlâ istifade edilemez durumdadır.

    kaynak:
hesabın var mı? giriş yap