şükela:  tümü | bugün soru sor
  • öncelikle:

    (bkz: imam hatipler kapatılsın)

    son günlerde gündemi belirleyen cin konusunu (bkz: palu ailesi) (bkz: rtük'ün cin kelimesinin kullanımını yasaklaması) (islam öncesi/sonrası) araplar üzerinden tarihsel verilerle aydınlatalım istiyorum çünkü gözlemlediğim kadarıyla cinlerle alakalı başlıklarda küçük de olsa kafa karışıklığı mevcut.

    (bkz: tl dr)’ciler için:

    (bkz: primus in orbe deos fecit timor)

    urangst* öneğilimi paralelinde doğal fenomenlerin ruh sahibi, yani bilinçli oldukları inancı olmakla birlikte* kişinin ontogenetik bilişsel gelişiminin eksik nedensellik anlayışı* etrafında şekillendiği; kültürel, deneyimsel ve psikolojik faktörlerin sebep olduğu bozukluklarla kendisini göstermesiyle ilişkilidir, bu da zorunlu olarak dinlerin doğuşuna sebep olmuştur.

    daha detaylı bilgi için: (bkz: doğal felaket ve hata ilişkisinin kökeni/@martinheidegger)

    islam öncesi arabistan’la alakalı anlatılarda ve bugünki arabistan halk diniyle alakalı tasvirlerde cin inancı önemli bir rol oynamaktadır. (bkz: edward burnett tylor), animizm teorisini bütün dinlerin kökeni olarak ortaya koyduğu dönemde birçok semitistlerce rağbet görmüştür. anlaşılacağı üzere sadece eski ahit ve doğuya ait çevreden cinlerle alakalı kanıt toplanmamıştır, aynı zamanda araplardan da aynı şekilde kanıt toplanmıştır çünkü arabistan — özellikle de arap bedeviler sayesinde— semitiklerin kök kültür ve dinine yakınlaşılabileceği düşünülüyordu. buradan yola çıkarak semitiklerin dini gelişimi (bkz: polidemonizm) üzerinden (bkz: politeizm) ve oradan da (bkz: monoteizm) olarak oluşturulmuştur. bu konuyla alakalı (bkz: julius wellhausen) ve (bkz: william robertson smith)’in çalışmaları çok büyük önem arz etmektedir.
    (bkz: reste arabischen heidentums) (bkz: lectures on the religion of the semites)

    edward burnett tylor’un animizm teorisinin sınırlarını çizmemiz gerekirse:

    1. rüya, halüsinasyon ve diğer psikolojik fenomenlerin tabiri primitif insanı ruhsal bir (bkz: alter ego)’nun varlığı konusunda ikna etmiştir. bu, uykuda ve rüyada, aynı zamanda hastalıklarda bedeni geçici süreliğine, ölümde ise tamamen terk eder. hayvanlar ve bitkiler de insanlar gibi yaşadıkları ve yok oldukları, hasta ve sağlıklı oldukları için onların da ruhları vardır. tylor’cu primitif, aynı bir çocuk gibi, taş ve sopalar gibi şeylerin, hatta silahların ve kıyafetlerin dahi canlı olduklarını çünkü rüyalarda da görüldüğü görüşü üzerinden hareket eder.

    2. ruh düşüncesi üzerinden tylor dinleri açıklamaya çalışır. ruhsal alter ego ölüm esnasında bedeni terk etse dahi rüyada belirir; bu yüzden yaşamaya ve ruh-hayalet şeklinde etkili olmaya devam eder. ruh-hayalet varsayımıyla din başlangıcını alır. bu ruhlar görünürdeki her şeyin nedeni konumundadırlar, aynı zamanda da insanların şimdi- ve geleceğini etkilerler. ruhlardan sonraki gelişim basamaklarında tanrılar oluşur: bununla birlikte politeizm başlangıcını alır. tylor’a göre son olarak politeistik sistemin tamamlayıcısı olarak monoteizm düşüncesi gelişir. o da köken olarak animistik dünya görüşünden ortaya çıkmıştır.

    bu teorinin özel bir formu cin inancını totemizmle birleştirmiştir. (bkz: william robertson smith) şöyle bir argümanda bulunmuştur: "arap cinler bireysel değil, kolektif ve anonimdirler; onlar dayanışma içerisinde eyleme geçen klanlar kurarlar ve sonunda özel ilgi duydukları için hayvan suretinde ortaya çıkarlar." buradan çıkan sonuç, bu cin klanlarının özünde belirli bir insan grubuyla totemistik anlamda bağlantı içinde olan hayvan türü oldukları. bu görüş animistik teoriyi savunan çoğu kişi tarafından kabul edilmemiştir, (bkz: joseph henninger) bu sorunu (bkz: über das problem des totemismus bei den semiten) adlı çalışmasında detaylıca açıklığa kavuşturmuştur. yukarıda değinilen semitik dinin oluşumu klasik anlamda wellhausen tarafından formüle edilmiştir:

    "tanrılar cinlerle akrabadırlar ve eğer ki dünyada herhangi bir yerle ya da belirli bir eşyayla bitişirlerse, onlar cinlerden, yerlerin, ağacın, kaynağın, yılanın genius’undan* ortaya çıkmış demektir… cinler sadece kutsal yerlerde ikamet ederler, onları rahatsız etmekten kaçınılır ama onlara tapınılmaz. oraya yaklaşıldığında ve onlara hizmet edildiğinde tanrıya geçişleri gerçekleşir… böylece türünün karanlığından ayrılır ve birey olurlar… onlar koruyucu olarak kapalı bir insan çemberinin başına geçerler… insanlarla olan ilişkileri üzerinden ve kült sayesinde, elementlerle olan ilişkileri geri planda kalır… kültlerini belirli bir yerde sağlamış kült tanrıları bu şekilde elementlerden ayrıldıktan sonra onları göksel* görüngülerle birleştirme konusunda önlerinde hiçbir engel kalmaz… kült dininin etnisizminden, tanrının, onlara tapınan cemaatle olan özel bağlantısından… zorunlu olarak politeizm ortaya çıkar… genellikle esas politeizm olarak görülen sinkretizm, gerçekte politeizm’in, en azından onu temel alan dinin etnik partikülarizmin dağılmasıdır. ama o bir ilerlemedir çünkü monoteizm’e geçişi oluşturur… dikkat çekici olan, arapların yunancadaki "oi teoi" veya latincedeki "dii" gibi hiçbir zaman "tanrılar" demememeleridir. onlar çeşitli tek tanrıları çoğula sıkıştırmamışlardır, aksine tekildeki cinsi, ideayı, hipostazlaştırmışlardır.
    (bkz: joseph chelhod) ise "introduction ala sociologie de l'islam. de l'animisme a l’universalisme"de sosyal ve dinsel gelişimde bir paralellik ortaya koymaya çalışmıştır.

    ben arap yarımadasındaki ve islam öncesi araplaşmış kuzey sınır bölge, filistin, suriye ve ırak’la devam edeceğim. bu bölgede cin inancı söz konusu olduğunda, bahsedilen ghost degil, aksine spirit’tir. cin inancının bugünki arabistan’da yaygın bir halde olduğu hepimizin bilgisi dahilinde. kuzey sınır bölge, özellikle de filistin ve suriye bu açıdan çok fazla veri sunmakta. ırak ise bu konuda daha az veriye sahip ama bu büyük ihtimalle araştırma anlamında bir yetersizliğe işaret ettiği için böyle.

    öncelikle cin kelimesinin araplara ait olup olmadığı konusunu etimolojik kökeni üzerinden ex professo irdeleyelim istiyorum. arap leksikograflar cin kelimesini cenne (= üstünü örtmek, gizlemek, perdelemek ) kökeninden türetirler ve bu yüzden cini saklı, gizemli varlık olarak açıklarlar. bu açıklama çeşitli zorlukların oluşmasına sebep olsa da, nereden türetildiği konusunda bir açıklamaya gidilmiş ve etiyopya ya da hint-avrupa dil ailesine ait olduğu düşünülmüş. latince’deki genius kelimesi bu teorinin oluşmasına yardımcı olmuş ama latinceyle direkt bağlantılı olduğu düşünülmemiş, onun yerine farsçayla bir köken akrabalığı üzerinde durulmuş.
    (bkz: a.j wensinck) cin’in cenne kelimesinden türetildiği konusunda hemfikir ama bunu pasif olarak değil de, aktif olarak açıklamaya çalışmıştır: hasta eden ya da delirmeye yol açan olarak… ve onu şu şekilde gerekçelendirmiştir:

    "ı. in the semitic conception psychic affections and certain bodily actions are caused by spirits.
    ıı. the dealings of spirits with men are usually expressed by verbs meaning to cover.
    ııı. the action of covering is conceived in this way, that the spirit comes upon a man, takes its abode in him and overpowers him, so that he is no longer himself but the spirit that is upon or within him; the action is a real incarnation.
    ıv. poetic and prophetic inspiration are thus tobe considered as caused by incarnated spirits.
    v. the etymology of the word djinn is to be viewed in this light."

    (bkz: w.f albright) ise, bir önceki açıklamaların aksine, farklı bir yol izlemiştir: (bkz: theodor nöldeke) ve (bkz: m. lidz-barski)’nin de söylediği gibi, cene-cenen-cenayya diye aramice kelimeler vardır ve gizli anlamına gelirler; bu deyim m.s 3.yüzyılda dura, fırat’ta ve palmira’da bulunan yazıtlarda alt sınıf tanrıları açıklamak için kullanılmıştır. m.s 6.yüzyılda aramice olan sihir metinlerinde de bu kelimeye kötü ruh anlamında rastlanmaktadır. 4. ve 5.yüzyılda süryani kilise yazarları ve incil çevirisinde* cenyata, pagan tapınağı, pagan tanrıları ya da cinleri anlamına gelir. albright şu sonuca varır:

    "the jinn themselves were probably introduced into arabic folk-lore in the late pre-islamic period… the passage from an aramaic ganya or genya, feminine genita, 'demon', to arabic jinniy(un), jinniyat(un) offers no difficulty whatever when one remembers that aram. gena and arab janna are synonymous and that a slight morphological adaption would therefore be normal. the occult figures of depotentized pagan deities with which the imagination of the christian aramaeans peopled the underworld, the darkness of night, ruined temples and sacred fountains, were organized by arab imagination into the jinn of the arabian nights, creatures of smoke, intermediate between the fiery devils of hell and the angels of light."

    cinlerin ateşten yaratıldığı, düşmüş/kovulmuş meleklerin de aynı ya da benzer kategoriye dahil oldukları bilinir. ölü ruhlar cinlerle bir tutulsa da, burada bazı karıştırmalar söz konusudur; genel görüşe göre cin alemi insan aleminden, her ne kadar bu iki alem birbirleriyle bağlantılı olsalar da, tamamen farklıdır. filistin ve suriye’de cin ve evliyalar arasındaki sınır belirtilenlere göre tanınmayacak derecede iç içe geçmiş durumdadır ama daha sağlıklı kaynaklar bu durumun oldukça nadir yaşandığı konusunda hemfikirdir. genel olarak halk bilincinde bu durumla alakalı çok açık bir ayrım yapılmaktadır.
    bu varlıklar hakkında cin ifadesini kullandığımızda, doğalarını tamamen maddeden bağımsız olarak algılamamamız gerekir; tabii ki ince de olsa bir bedensellikten bahsetmek mümkündür. çoğunlukla, ölümsüz olmadıkları, öldürülebilecekleri ya da doğal ölüm yaşayabildikleri söylenir. erkek ve dişi cin vardır, çocukları olur (kendi aralarında ya da insanlarla), yer ve içerler, nadir de olsa insanlardan ödünç aldıkları kıyafetleri taşırlar. allah’ın adı kullanılmadığında her şey korunmasız bir şekle bürünür ve cinler tarafından ele geçirilebilir.

    (bkz: ruala)/(bkz: rwala), yani kuzey arabistan'ın tek gerçek bedevi kabilesinde cin anlayışı daha az bedenseldir. onlara göre de cinler besine ihtiyaç duyan varlıklar olarak bilinir, hatta en sevdikleri besin çiğ et, en sevdikleri içecek ise taze kandır; bedenleri vardır, ya erkek ya da dişidirler ama ne hasta olurlar ne ölürler; ne aralarında ne de insanlarla çocuk yaparlar. pek tabii ruala inancına göre insanlar ve cinler arasında cinsel ilişki mümkündür ama örneğin cin tarafından tecavüze uğrayan bakire bir kız, bakireliğini kaybetmez.

    görünmeyen cinlerin aldıkları şekiller çok çeşitlidir; en çok hayvan suretinde görünürler: dört ayaklı hayvanlar örneğinden yola çıkarsak deve, eşek, keçi, maymun, köpek, kedi, kirpi, sırtlan, kuş türlerinden de karga, baykuş, horoz, tavuk ve yavruları. omurgasızlardan ise akrep, özellikle de yılan. cinler bazı hayvan şekillerine hiç bürünmezler. örnek vermek gerekirse bunlar kurt (kurt’un ismi bile cinleri korkutmaya ve kaçırmaya yeter); beyaz ve yeşil kuşların bedenleri cinler tarafından ele geçirilmez ama buna karşın siyah kuşların bedenlerine girmeyi çok severler; aynı zamanda siyah köpek, kedi, yılan ve saire cinlere ait hayvan türleridir.
    cinler kendilerini hayvan suretinde göstermedikleri zaman, kadın cin, özellikle de güzel ve genç "hatun" şekline bürünürler, erkek hayaletler ise korkunç, dehşet veren şekillerde, örneğin dev olarak ya da sade insan olarak belirirler ama gözlerinden cin oldukları belli olur. cinler canavarvari karma şekillerde de belirebilirler, özellikle de gulyabani dediğimiz, insan yiyen dişi cin türünde. belirli dişi cinler doğmamış ya da yeni doğmuş bebekler için çok büyük tehlike arz ederler; bu cinler de korkunç şekillerde belirirler; bu kategoriye dahil olan en bilindik varlık ise karın’dır. bu kur’an’da, zuhruf suresi 36.ayet’te geçen bir cin türüdür. (ve mey ya’şü an zikrir rahmani nükayyıd lehu şeytanen fe hüve lehu karın) tercümesi "ve kim, rahmânı anmaktan yüz çevirirse ona bir şeytan mûsâllat ederiz, artık o, arkadaş olur ona". karın’ın arapçadaki kelime anlamı daimi yoldaştır ve onlar insanın eylemlerine göre iyi veya kötü olabilirler, yani olumsuz durumda şeytana evrilirler. bu cinler çok çabuk ve isteklerine göre şekil değiştirebilirler ve herhangi bir şekle bürünme zorunlulukları yoktur. cinler doğa olaylarıyla da kendilerini belli edebilirler ama bu onların şeklinden çok etki şeklini tasvir eder.

    filistin’deki halk için cinlerin yerleşim yeri toprak, yani yeraltıdır; "ehil el-ard", yani toprağın halkı diye nitelendirirler. onlara yeraltıyla bağlantılı yerlerde rastlanır. bu yerler kaynaklar, kuyular, sarnıçlar ve yeraltıyla bağlantılı su kaynaklarıyla ilişkilendirilen yerlerdir. yeraltına açılan bir başka kapı da mağaralar, dağ yarıkları, karanlık vadiler, uçurum ve mezarlardır. bir evin temeli atılacağı zaman, toprağın içinde yaşayan cinler rahatsız olabilecekleri için özellikle dikkatli davranılır. yerde yüksek ısı sebebiyle meydana gelen yarıklar, cinlerin yeryüzüne çıkmakları için yeterli bir sebep olarak görülür. ağaçlar ve çalılar kökleriyle yer altına uzandıkları için cinlerin yerleşkesi olarak görülür. fakat burada da hayvanlardaki gibi bir ayrım vardır; bazı ağaç türleri cinler tarafından tercih edilir, bazıları ise kaçınmalarına sebep olur. hunharca öldürülen kişinin kanı cinler için cezbedicidir ve onlar kişinin öldürüldüğü yerde bulunmayı tercih ederler. gulyabani özelinde ise yerleşik halk, onların çoğunlukla çölde dolaştıklarını söylerler. bunlara benzer diğer varlıklar ise insanlara o kadar yakınlardır ki, evlere dadanırlar ve ev cini olarak nitelendirilirler. bu cinler çoğunlukla iyi huyludurlar, kötü huylular ise kapı eşiklerinde bulunurlar ve bu yer, seremonilerin yapıldığı tedbirlerin alındığı yerdir. bizim kültürümüzde ise kapı eşiğinden sağ ayakla girmek vardır hepiniz bilirsiniz, bu da esasında araplara ait bir seremoni türüdür.

    karanlık olan her yer gibi, kirli, kötü kokulu, dağınık yerler, örneğin tuvalet, gübre yığını ve saire cinlerin sevdiği ve tercih ettiği yerlerdir. yine burada bir not düşmek istiyorum. kültürümüzde tuvalete sağ ayakla girmeme durumu söz konusu; bu da yine esas olarak cinlere önlem alınması sebebiyledir. şehirlerdeki halka açık havuzlar da cinlerin uğrak yeridir. karanlıkta cinler yeraltından ya da diğer sığınaklardan dışarı çıktıkları için özellikle dikkat edilmesi gerekir. yerleşik halka göre yine cinler her yerde olabilecekleri için tetikte olunması gerektiğini söylerler.
    bedevilerde ise bu durum aynı ölçüde söz konusu değildir. ruala’lara göre cinlerin yerleşim yerleri daha sınırlıdır. onlara heder diye seslenirler ve yüksek dağlarda ve girişi zor ya da imkansız harabelerde yaşadıklarını söylerler. bedeviler gibi çadırları olmadığı söylenir. sığınakları yeraltında, kaya aralıklarında, mağaralarda, metruk yerlerdedir.

    harabelerde yaşayan yılanlar, cinler tarafından ele geçirilmiştir. orada bir yılanı öldüren, cinleri kendisine musallat etmiş olur çünkü cinler, aynı bedeviler gibi kabile, klan ve aileye ayrılırlar ve saldırı halinde dayanışma içinde eyleme geçerler. her kim bu tür bir yılanı kızartıp yerse, cin onun içine girer ve ona hükmeder. ancak geniş ve düz çölde hiçbir zaman cinler bulunmaz; orada her türlü yılan tehlikesiz bir şekilde öldürüp yenilebilir. diğer deve yetiştircisi bedevilerde de buna benzer görüşler hakimdir. ahlaki zaaf ve hata içinde bulunan kişilerin cinlerle ilişkilendirilmesi islama dayanan bir olgudur; böyle durumlarda kişiler iblis ve şeytanla ilişkilendirilir.

    cinler insanlara çeşitli şekillerde musallat olabildikleri için buna karşı birçok önlem alınır. bunlardan birincisi, onları tahrik edebilecek her şeyden kaçınmaktır. örneğin ıslık çalmak bir tabu olarak algılanır. bedevilerin bir atasözü şöyledir: "çölde ıslık çalarsan şeytana davetiye çıkarırsın." gerçekten de ıslık ve benzeri sesler çöldeki yılan ve akrepler için uyarıcı niteliğindedir. bazen cinlerin de ıslık çaldığı söylenir ama buna fırtınanın sebep olduğunu ve bedeviler tarafından animistik şekilde yorumlandığını unutmamız gerekir. o yüzden ıslık sesi kesinlikle taklit edilmez. cinlere karşı allah'ın isimleri tekrarlanır, hristiyanlar ise bunun için defalarca haç çıkartırlar.

    allah ya da başka bir güce başvurmak yerine cinlerle de direkt irtibat kurulmaya ve onları hoşnut etmeye çalışılır. bunun için belirli formüller vardır. bunlardan bir tanesi şöyledir: "destur ya sahip el mahal" (= bu yerin sahibi kişi, senin iznizle). bu formül bir evin temeli atılacağı zaman ya da bir çadır kurulacağı zaman söylenir. ateş söndürüleceği zaman da cinleri uyarmak ya da onları sakinleştirmek için benzer formüller söylenir. bunun dışında cinler için kurban kesilir. güney arabistan’da dağ cinleri için kurban kesilir ve bu genellikle keçi olur. yerleşik kesim herhangi bir yapı inşa edeceği zaman da kurban keser ve bunu yaparken çeşitli formülleri tekrarlar. moab’daki yarı bedeviler çadır kuracakları zaman da buna benzer kurban verirler. ruala’lar ise kurban edilen hayvanların kanlarını cinlere bırakırlar ama burada ön planda olan şey kurban değil, islami usullere göre ritüel anlamda helal bir yiyeceğe sahip olabilmektir.

    islam öncesi cin inancı da güncel cin inancıyla paralellik gösterdiği için sadece ilginç fenomenleri burada sıralayacağım.

    islam öncesi cin inancına göre cinler karanlıkta faal olurlar, hava aydınlandığında ise kaybolurlar. burada yine bir not düşmek istiyorum. karanlığın cinlerle ilişkilendirilmesi tıpkı hayvanlarda olduğu gibi psikolojik kökenli bir durum. karanlığın mistik/bilinmez bir tarafı olduğu için ilkel diye tabir ettiğimiz kabileler neden-sonuç ilişkisinden yoksun yargılara varmışlardır, tıpkı doğa olaylarının cinlerle ilişkilendirilmesi gibi bu onların bilincine çok derin etkiler bırakmıştır. helenistik dönemde de yaratılan mitolojik figürler bunların öncülerinden olmuştur. devam edecek olursak; hayvanlar cinlerin varlığından haberdardır ve insanlar bunu fark edemese de onlar tepki verirler. insanlarda yüksek ateş, salgın, epilepsi; erkeklerde iktidarsızlık, kadınlarda kısırlık ya da düşüğe sebep olurlar. delirenler mecnun diye nitelendirilirler, „cnun“ burada cin’e işaret eder. çocukları ve yetişkinleri çöle kaçırırlar. bunun yanında insan ve cin arasında arkadaşça ve pozitif bir ilişkiden de söz edilirdi. her insanın cinler aleminde bir ikizi olduğu düsüncesi, hatta koruyucu cin düşüncesi de vardı. kahinlerin cinlerden esinlendikleri bilinir çünkü cinlerin gizli bilgilere sahip oldukları ve bunları paylaştıkları düşünülürdü. şair ve müzisyenler için de aynı şey düşünülürdü ve islam öncesi arabistan’da şairlerin düşmanlarına karşı sarfettikleri sözler, ettikleri lanetler ve yaptıkları hicivler onların saygınlığına katkıda bulunmuştur. aynı zamanda cinlerin rüyaları etkiledikleri ve rüya tabirlerinde bulundukları görüşü de yaygındı.

    kaynakça:

    - edward b[urnett] tylor, primitive culture. researches into the develop- ment of mythology, philosophy, religion, art, and custom. 2 vols. (london 1871); wılhelm schmıdt, der ursprung der gottesidee (udg) 21 (münster i. w. 1926) 20-55, 69-133; ders., handbuch der vergleichenden religionsgeschichte (münster i. w. 1930) 71-86; t. k. pennıman, a hundred years of anthropology (london 1935) 174-189, bes. 184-189; robert h. lowrn, the history of ethnological theory (new york 1937) 68-85, bes. 82-85; wılhelm e. mühlmann, geschichte der anthro- pologie (bonn 1948) 118-120, 205-209; alfred bertholet, wörterbuch der religio- nen (stuttgart 1952), s. v. animismus; paul schebesta, art. animismus, rw, sp. 52- 54; joseph goetz, art. dämonen (allg.) ebd. sp. 154-156; j. hennınger, art. dämon. ı. religionsgeschichtlich. lthk 2ııı (1959) sp. 139-141 und die dort zitierte literatur.

    - siehe oben anm. 1, bes. schmıdt, udg 21, 69-133 passim; ferner r. campbell, semitic magie, its origins and development (london 1908); anton ]ırku, die dämo- nen und ihre abwehr im alten testament (leipzig 1912); j. scheftelowıtz, alt- palästinensischer bauernglaube in religionsvergleichender beleuchtung (hannover 1925), bes. 3-31 passim, 38-52 passim; [erıch] ebelıng, art. dämonen. rass ıı (berlin und leipzig 1938) 107a-113a; ernst zbınden, die djinn des ıslam und der altorien- talische geisterglaube (bern und stuttgart 1953), bes. 101-110, 120-130, sowie die einschlägigen artikel der biblischen und allgemein-theologischen lexika mit der dort zitierten literatur. vgl. auch unten anm. 245 und 257. [ ]

    - grundlegend dafür sind die arbeiten von j. wellhausen, reste arabischen heidentums ('berlin 1887; 2berlin 1897; unveränderter neudruck der 2. auflage: berlin und leipzig 1927; nach diesem wird im folgenden zitiert) und von wıllıam robertson smıth (s. unten anm. 4).

    - wıllıam robertson smıth, lectures on the religion of the semites (london 1889; third edition, with an ıntroduction and additional notes by stanley a. cook, london 1927; nach dieser wird im folgenden zitiert), bes. 119-139; dazu cook, ebd. 538-541.

    - siehe edward westermarck, jr a ı 29 (1899) 252, 264-268; vrnc. zapletal, der totemismus und die religion ısraels (freiburg/schweiz 1901) 116-137, bes. 116- 119, 124-128; arnold van gennep, l'etat actuel du probleme totemique (paris 1920) 234-236.

    - siehe j. hennınger, über das problem des totemismus bei den semiten. wvm 10 (1962) 1-16, bes. 5 [siehe arv, nr. 26].

    - wellhausen 211-224 (die wörtlich zitierten stellen: 212, 213, 214, 215, 217, 219; hervorhebung im original). - ebenso leitet auch noch george aaron barton (semitic and hamitic origins, social and religious [philadelphia 1934] 120f.), ganz im sinne von tylor, alles aus dem animismus ab.

    - zur kritik siehe einstweilen: marıe-joseph lagrange, etudes sur les religions semitiques (2paris 1905) 16-20, bes. 16-18; zapletal (wie oben anm. 5) 128f. weiteres unten s. 311-316.

    - adolf käselau, die freien beduinen nord- und zentral-arabiens (diss. ham- burg 1927) 95-98, lolf.

    - maurıce gaudefroy-demombynes, mahomet (paris 1957) 29; vgl. den kon- text 25-29, 32f.

    - joseph chelhod, ıntroduction ala sociologie de l'ıslam (paris 1958) 15, 42- 64 passim, 163-166, 174, 180f., 184f.

    - nur auf einige der wichtigsten werke sei kurz hingewiesen: wınıfred s. black- man, the felläl;tin of upper egypt (london 1927); ester panetta, pratiche e credenze popolari libiche (roma 1940); dies., cirenaica sconosciuta (firenze 1952); edmond doutte, magie et religion dans l'afrique du nord (alger 1909); marıe- lomse dubouloz-laffın, le bou mergoud. folklore tunisien (paris 1946); edward westermarck, the nature of the arab ginn, ıllustrated by the present beliefs of the people of morocco. jraı 29 (1899) 252-269; ders., ritual and belief in morocco. 2 vols. (london 1926), bes. ı 262-413; doctoresse legey, essai de folklore marocain (paris 1926); siehe auch die zusammenfassungen bei zbın

    - über die zär- und bori-zeremonien siehe die einschlägigen abschnitte in den oben anm. 12 zitierten arbeiten; ferner die literaturangaben bei j. hennınger, anth 50 (1955) 130-136; dazu jetzt noch zu ergänzen: bulletin des etudes arabes 3 (1943) 104-106 (varii auctores); maxıme rodınson, ja 240 (1952) 129-132; ders., comptes rendus sommaires des seances de !'ınstitut fran9ais d'anthropologie, fase. 7 (1953) 21-24. weiteres reiches material über die zär- (und bori-) zeremonien ist jetzt gesammelt bei: rudolf krıss und hubert krıss-heınrıch, volksglaube im bereich des ıslam. band ıı: amulette, zauberformeln und beschwörungen (wies- baden 1962), bes. 140-204.

    - der titel des artikels von westermarck im jraı (oben anm. 12) kann dies- bezüglich falsche vorstellungen erwecken; tatsächlich unterscheidet westermarck aber durchaus zwischen arabischen und nichtarabischen elementen im heutigen marokkanischen geisterglauben.

    - das wort ginn ist ein kollektivum, das ındividuum heißt ginn'i, fern. ginn'iya; gänn kommt synonym zu ginn vor, zuweilen auch als ındividualbezeichnung (d. b. macdonald, eı ı [1913] 1091b verweist dafür auf das lexikon von e. w. lane, s. 492c; statt dessen ist zu lesen: 462c). - weiteres über herkunft und grundbedeu- tung des wortes siehe unten anm. 225-242. - ım modernen vulgärarabisch scheint das wort ifinn nicht immer mit verdopplung des n gesprochen zu werden; deshalb :findet man auch die transkriptionen gin (bei }aussen, siehe unten anm. 20) und jan [= gän] (bei doughty, siehe unten anm. 16).

    - allgemeines über (neuzeitlichen und vorislamischen) ginn-glauben: wellhau- sen (wie oben anm. 3) 147-159; vgl. auch ebd. 211-224 passim; smıth (wie oben anm. 4) 119-139, 159, note 1, 198, 441-446; cook, ebd. 538-541; charles montagu doughty, travels in arabia deserta. (new and definitive edition, london 1936) ı 87, 177, 213, 296, 300f., 316, 355, 495-497, 500, 530, 598, 607, 642; ıı 16f., 28, 118, 121, 184, 201, 209-215, 246 (= originalausgabe [cambridge 1888]: ı 47, 136, l 70f., 254, 257-259, 273, 311, 448-450, 452, 482, 547f., 556, 590f.; ıı 2f., 14, 100, 103, 164, 180, 188-194, 223; siehe auch ındex s. vv. 'afrit, jan, mejnun, menhel (ıı 58lb, 629b, 646b, 647a; 1888, ıı 547b, 606a-b, 628b); westermarck, jraı 29 (1899) 252- 269, bes. 260-268; samuel ıves curtıss, ursemitische religion im volksleben des heutigen orients. forschungen und funde aus syrien und palästina (leipzig 1903) 353f. (ındex s. v. dschinnen); thomas patrıck hughes, a dictionary of ıslam (london 1895) 133-138 (ant. genii); d. b. macdonald, art. djinn. eı ı (leiden 1913) 109la-1092b; paul arno eıchler, die dschinn, teufel und engel im koran (diss. leipzig 1928). bes. 8-39, 59-61; h[ans] a[lexander] wınkler, siegel und charaktere in der muhammedanischen zauberei (berlin und leipzig 1930), passim. - die arbeit von zbınden (siehe oben anm. 2) behandelt ein für eine dissertation zu weit gespanntes thema und kann deshalb nirgends die literatur in ihrem vollen umfang berücksichtigen (vgl. die rezension, anth 53 [1958] 1039f.). das buch kann manche dienste leisten, bedarf aber noch der überprüfung und der weiterführung durch detailstudien. diese aufgabe kann im rahmen des vorliegenden artikels nicht bewältigt werden; hier werden vor allem einige charakteristische einzelheiten hervorgehoben, die zur kulturhistorischen einordnung des ginn-glaubens beitragen können.

    -siehe curtis, passim; zbınden, 34-45 und die dort zitierte literatur; eıjub abela, beiträge zur kenntnis abergläubischer gebräuche in syrien. zdpv 7 (1884) 79-118. - über palästina liegt besonders reiches material vor; siehe z.b.: lydıa ernszler, der name gottes und die bösen geister im aberglauben der araber paläs- tinas. zdpv 10 (1887) 160-181; phılıp j. baldensperger, peasant folklore of palestine. pefqs (1893) 203-219, bes. 204-208, 214f.; ders. pefqs (1899) 147- 150; claude reıgnıer conder, tent work in palestine (new edition. london 1889) 312f.; ders., heth and moab ('london 1892) 334f., 338; j. e. hanauer, folklore of the holy land (london 1907) 188-214; taufık canaan, aberglaube und volks- medizin im lande der bibel (hamburg 1914), bes. 6-27; ders., dämonenglaube im lande der bibel (leipzig 1929}; ders., haunted springsand w ater demons in palestine. jpos 1(1920/21)153-170; ders., jpos 4 (1924) 36f., 45f., 63-65, 73; 6 (1926) 64; ders., za w 74 (1962) 32-34, 37, 40, 42; stephan h. stephan, lunacy in palestinian folklore. jpos 5 (1925) 1-16; antonın jaussen, le cheikh sa'ad ad-din et les djinn, a naplouse. jpos 3 (1923) 145-157; ders., naplouse et son district (paris 1927), bes.164, 202-207, 214, 225-236; gustaf dalman, pjb 4 (1908) 49-51; ders., as ı/2 (gütersloh 1928) 637-639, 641f.; hrlma granqvıst, marriage conditions in a palesti- nian village ıı (helsingfors 1935) 156-158, 164f.; dies., birth and childhood among the arabs. studies in a muhammadan village in palestine (helsingfors 1947) 30-33, 63, 216-220; dies., child problems among the arabs. studies in a muhammadan village in palestine (helsingfors-copenhagen 1950) 49, 81, 100-104, 231, 232; johan- nes sonnen, die beduinen am see genesareth (köln 1952) 95, 112, 114-127, 133f„ 137, 139; über syrien siehe: lady anne blunt, a pilgrimage to nejd (london 1881) ıı 65-67 (über palmyra); j[ean] cantıneau, le dialecte arabe de palmyre (beyrouth 1934) ıı 103-110; august haffner, erinnerungen aus dem orient. wzkm 18 (1904) 169-184; 19 (1905) 271-288, bes. 271-281. [ ]

    - e[thel] s[tefana] stevens, folk-tales of 'ıräq (oxford-london 1931) pp. xv-xvıı, 91f., 103-113. [ ]

    - der dortige geisterglaube hat z.b. auch in manchen erzählungen aus 1001 nacht seinen niederschlag gefunden; siehe unten anm. 130.

    - über den negd (zentralarabien) und den ı:'ıegäz (westarabien): doughty (wie oben anm. 16); [antonın] ]aussen et [raphael] savıgnac, coutumes des fuqara (paris 1914 - paru en 1920). supplement au volume ıı de: mission archeologique en arabie [paris 1914], bes. 59-62; h. st. j. b. phılby, the heart of arabia (london 1922) ıı 221; ders., arabia of the wahhabis (london 1928) 259 (zitiert bei a. s. trıtton, jras 1934, 717); ders., arabian jubilee (london 1952) 139f.; j. j. hess, von den beduinen des innern arabiens (zürich 1938) 2f„ 4, 157-160, 165f.; h. r. p. drckson, the arab of the desert. a glimpse into badawin life in kuwait and saudi arabia (2london 1951) 208, 286f., 537-539; awrs musrl, the manners and customs of the rwala bedouins (new york 1928) lsf., 166, 181f., 389f„ 398f„ 400- 404, 406, 411-417; zbınden 46-54 passim und die dort zitierte literatur. - über die nordwestlichen randgebiete («arabia petraea», siehe unten anm. 83 und 84): a wrs musrl, arabiapetraea (~ ap) ııı (wien 1908) 196, 303, 318-328, 413, 415, 416f., 540 (ındex s. v. geister); antonın }aussen, coutumes des arabes au pays de moab (paris 1908) 318-323, 339-344, 359f.; w. e. }ennıngs-bramley, pefqs 1906, 103- 105 (sinai-halbinsel); g. w. murray, sons of ıshmael (london 1935) 155f. (sinai- halbinsel); zbınden 46-54 passim.

    - adolph von wrede, reise in ı:'ıadhramaut, beled beny 'yssa und beled el hadschar. herausgegeben von heınrıch freiherrn von maltzan (braunschweig 1873) 83, 125f., 131, 147, 153, 179f„ 195, 213, 232, 242-244, 246f„ 266; theodore and mrs. theodore bent, southern arabia (london 1900) 219, 260f„ 273f„ 415; g. wyman bury (abdullah mansur), the land of uz (london 1911) 22, 26, 202f„ 316-320 passim; bertram thomas, arabia felix (= af) (london 1932) 194-196, 246-251, 258f„ 277-281; d. van der meulen und h. von wıssmann, ı:ıadramaut. some of ıts mysteries unveiled (leyden 1932) 167f„ 170; zbınden 46-54 passim. [ ]

    - canaan, aberglaube 10-12; canaan, dämonenglaube 5-8; eıchler, bes. 35- 39; musrl, rwala 411; zbınden 34.

    - canaan, aberglaube lof.; canaan, dämonenglaube 5; eıchler 35f.; zbınden 34, 84f„ 86, 88, 91f„ 97; vgl. dazu auch j. hennınger, nzm 4 (1948) 130, 286 mit anm.26-28 (buchausgabe: spuren christlicher glaubenswahrheiten im koran [schöneck 1951] 58, 72 mit anm. 26-28). die vorstellung, daß die ginn (oder wenig- stens manche von ihnen) im feuer wohnen, ist weit verbreitet; siehe canaan, aber- glaube lof.; canaan, dämonenglaube 5; musrl, ap ııı 320. vgl. auch unten anm. 100.[ j

    - über gefallene engel nach islamischer lehre siehe canaan, aberglaube 12; canaan, dämonenglaube 7, 28f.; eıchler 40-80; zbınden 41; hennınger, nzm 4 (1948) 129f„ 284-293 (=buchausgabe 57f„ 70-79) und die dort zitierte literatur. vgl. auch unten anm. 91, 119, 120, 206. [ ]

    - canaan, aberglaube llf.; canaan, dämonenglaube 5f„ 33; zbınden 48.

    - so curtıss 94, 99f. 230, 231; vgl. auch cook in smıth, religion 538f. über einen wali, der als malak (engel oder geist) angesehen wird, siehe sonnen 103, 109f.; über die vielfach gleichen oder ähnlichen funktionen von naturgeistern und heiligen gegenüber ihrem wohnort siehe auch }aussen, moab 302f„ 330-335 (vgl. aber ebd. 319 - hier unten anm. 27).

    - nach canaan, dessen untersuchungen gründlicher sind als diejenigen von curtıss, sind in palästina heilige und ginn doch meist besser zu unterscheiden, als curtıss behauptet; siehe über «bewohnte» bäume: canaan, jpos 4 (1924) 36f., über «bewohnte» höhlen ebd. 45f. ın den quellen wohnen meistens geister, nur selten sind sie von heiligen bewohnt bzw. diesen geweiht; siehe canaan, jpos 4 (1924) 63; über die kriterien zu ihrer unterscheidung ebd. 63f.; vgl. auch jpos 1 (1920/21) 158f„ 167f. gegen curtıss bemerkt canaan noch ausdrücklich, daß er nie von einer quelle gehört hat, deren bewohner manchmal ein wali und manchmal ein ginn'i sei; wahrscheinlich handele es sich um zwei verschiedene bewohner (jpos 4 [1924] 66). ın manchen quellen wohnen zwei geister, ein guter und ein böser (ebd. 37, 66f.; auch canaan, dämonenglaube 2). - auch jaussen (moab 295, 319) unterscheidet deutlich zwischen totengeist und ginn'i. - die untersuchung solcher grenzfälle kann nicht aufgabe dieser arbeit sein.

    - canaan, dämonenglaube 5-9 passim; musıl, rwala 411; zbınden 47. (ın dieser und den folgenden anmerkungen bis 129 einschl. ist die oben in anm. 16-21 ange- führte literatur nicht vollständig ausgewertet, weil dies hier zu weit führen würde).

    - canaan, aberglaube 10; canaan, dämonenglaube 17f„ 21, 24, 27f.; doughty ıı 212 (= 1888, ıı 191; es handelt sich um anschauungen aus medina); }aussen et savıgnac 60; zbınden 40. - nach musıl, ap ııı 320 (vgl. auch ebd. 321) kann ein geist nicht getötet werden, sondern nur das tier, in dem er sich verborgen hat. ob er nach den in arabia petraea herrschenden anschauungen auch eines natürlichen todes sterben kann, wird nicht gesagt.

    - canaan, dämonenglaube 9f„ 21-24; mus1l, ap ııı 320-323 passim; doughty ıı 212f. (= 1888, ıı 191f.); jaussen et savıgnac 61; zbınden 34-36. vgl. auch unten anm. 48-53.

    - canaan, aberglaube 13, 14f.; canaan, dämonenglaube 21, 23f.; musıl, ap ııı 320, 323; doughty ıı 212f. (= 1888, ıı 191f.); jaussen et savıgnac 60f.; zbın- den 34, 47. - ein menschliches kind kann mit einem geisterkind vertauscht werden; ein solches unterschobenes kind heißt al-mubaddal, wechselbalg (musıl, ap ııı 323; zbınden 52; vgl. auch smıth, religion 174, note 2).

    - curtis 120f„ 124; mus1l, ap ııı 321f„ 327f.; canaan, aberglaube 13f.; canaan, dämonenglaube 21-25; canaan, zdpv 78 (1962) 9, 14; jaussen, naplouse 230-234; doughty ıı 212-214 (= 1888, ıı 191-193); ]aussen et savıgnac 61; gran- qvıst, birth 31f„ 220; granqvıst, childhood problems 101, 232; zbınden 36, 52f.; smıth, religion 50; cook, ebd. 514 und die dort zitierte literatur. - weitere belege bei j. hennınger, ıae 42 (1943) 145 mit anm. 11-14, 146 mit anm. 24 (in der arbeit: die familie bei den heutigen beduinen arabiens und seiner randgebiete). siehe auch unten anm. 137. - auf solche vorstellungen wird häufig zur erklärung von gen. 6, 1--4 verwiesen; so bei smıth, religion 50; j. chaıne, le livre de la genese (paris 1949) 101-106, bes. 103f. (er zitiert jaussen, naplouse 230-234).

    - canaan, aberglaube 13; canaan, dämonenglaube 9-11; eınszler, zdpv 10 (1887) 161-165; musrl, ap ııı 322; jauussen et savıgnac 61; zbınden 34.
    - canaan, aberglaube 13; canaan, dämonenglaube llf.; ernszler, zdpv 10 (1887) 174-176.
    - «the rwala are recognized by all their neighbors as the only true bedouin tribe of northern arabia.» (musrl, rwala, p. xm). näheres über die begriffe vollbeduinen (=kamelzüchter), halbbeduinen (= kleinviehzüchter) usw. siehe bei hennınger, ıae 42 (1943) 3f., mit anm. 9-15.
    - musrl, rwala 411. «the raw meat they get from fallen animals, the blood is left for them by the bedouins every time an animal is killed.» (ebd. 411). die ginn züchten auch schafe und ziegen, aber keine kamele und keine pferde (ebd. 411f.).
    - musil, rwala 411, 413, 415-417.
    - musil, rwala 413.
    - musil, rwala413; vgl. auch415f.
    - musil, rwala 413. - anders in palästina; siehe z.b. jaussen, naplouse 233,
    wo ausdrücklich von der defiorierung eines mädchens durch einen geist die rede ist. auch an den anderen oben anm. 32 zitierten stellen wird dies offenbar vorausgesetzt. -- -canaan, aberglaube 15; canaan, dämonenglaube 13-18 passim; doughty ıı 210f. (= 1888, ıı 189f.); jaussen, moab 321; musrl, ap ııı 321; musrl, rwala 413f.; hess 157; zbınden 35, 38, 46-48. vgl. auch unten anm. 47 über den schwarzen
    hund. [ ]
    -canaan, aberglaube 15; canaan, dämonenglaube 13-15; musrl, ap ııı 322,
    324; zbınden 35, 47, 52.