etik-fizik ilişkisi

• bilinçli tasarım ile tesadüfî tasarım arasında ne gibi bir çatışma olmalı ki, bu mücadelede galip gelen taraf sonraki tüm düşün âlemini etkileyebilsin. çatışmanın doğasında şunun olduğu görülüyor: sorumluluğu kim üstlenecek? insanlar mı yoksa insanlar âleminin gizli yöneticisi, insanî zekânın eninde sonunda iştirâk edeceği bir üst zihin mi (mens universi)? gerek dinler gerekse düşünce sistemleri bazında bilinçli tasarımın galip geldiğini rahatlıkla söyleyebiliriz; yani stoa disiplini epikuros'un disiplinine galip gelmiştir. galip taraf emperyal bir roma zihninin içindeki sosyal, kültürel, dinî açılardan taşıyıcı ve bütünleyici motor görevini üstlenmiş; yine bünyesinden yahudilikle sevişerek koca bir hıristiyanlık dini çıkarmıştır. yeni çağ din dışı batı medeniyetinde dahi bu baskın felsefî yapının izlerini görürsünüz; nasıl olmasın, atomların tesadüfî birlikteliği düşüncesi, deyim yerindeyse, yüzyıllarca yerin dibine sokulurken, alay konusu olmuşken geriye kalan bilinçli tasarım nasıl tüm düşünce tarihini etkilemesin? bu entiride, şu ana değin galip tarafın yaklaşımını vurguladığımızdan, artık etik-fizik ilişkisini mağlup tarafa söz vererek inceleyelim. bir de düşünce tarihinin bu dual yapısındaki diğer ayağı anlamaya çalışalım.
  
  epikurosçu düşüncedeki etik-fizik ilişkisinin köklerinde demokritos'un ve leukippos'un atom algılayışı vardır. bu da zaten mağlubiyetin faturasının çıkarılacağı materyalist orjin oluyor; insanoğlu ucunda hazzı dahi olsa, tüm sorumluluğu bir üst makama yüklemeden rahat etmemiştir. materyalizmin düşünce tarihindeki ilk görüntüsü olan demokritos ve leukippos'a dair, muadilleriyle karşılaştırıldığında, neredeyse hiç bilgimizin olmaması, savundukları atomcu yapının insanlığın zihninde (belki de kalbinde) edindiği yeri göstermesi açısından kayda değer. daha sonradan epikuros'un ve takipçilerinin de nasibine düşen bu olmuştur, fazlası değil.
  
  epikuros demokritos'tan evrenin nihaî yapıtaşları olan atomlar düşüncesini almıştır. demokritos gibi, epikuros da bu atomların boşlukta hareket ettiğini düşünmüştür. bu atomların tesadüfî çarpışması, her şeyi meydana getirmiştir; buna mukabil demokritos, atomların çarpışmasına neden olan özel bir mekaniklikten söz etmemiştir (j. a. arieti, philosophy in the ancient world: introduction, rowman & littlefield, 2005, p.250). epikuros ise aşağı doğru düşmekte olan atomların belirsiz bir anda sapma / clinamen yaşadığını dile getirmiştir. buna göre sapma olmasaydı, atomlar olağan bir şekilde aynı hızda düşmeye devam edecekti (j. a. arieti, a.g.e., p.250); böylece herbiri birbirine paralel bir şekilde aşağı düşeceğinden herhangi bir oluşum meydana gelmeyecekti. o hâlde bu mantığa göre, bizzatihi oluşum denilen şey, sapmanın neticesidir, yani bozulmanın. rotasından şaşan atom, başka bir atomla çarpışarak oluşuma neden olduğuna göre; bilinçlilik diye bir şeyden söz edemeyiz. işte epikuros'un ve önceki atomcuların fizik anlayışlarının kökünde bu vardır: doğada hiçbir şey kendi içinde, stoacıların düşündüğünün aksine, bir anlâm taşımamaktadır. her şey ama her şey, bir atomun olağan rotadan sapıp başka bir atomla çarpışmasından ibarettir. o hâlde bir üst mens universi'den de söz edemeyiz. oysa stoacılar bir evren zihni tasarlayıp, evrendeki her maddeye -ondan ötürü- bir anlâm yükleyip, ikili bir biçimde hem evrenin bütününü hem de evrenin parçalarını anlâmlı kılmıştı. epikuros ise hem evreni hem de parçalarını bu derecede anlâmlı kılmadığından, insanlığa gül gibi bir sorun hediye etmiştir: peki ya, özgür istenç ne olacak?
  
  epikuros'a göre sapma, özgür istencin nedeniydi. katı atomculuk, her şey atomların tutumunu kontrol eden yasalar yoluyla belirlendiğinden, özgür istenci ortadan kaldırıyordu (j. a. arieti, a.g.e., p.250). işte burada, insanı ilgilendiren etik devreye giriyor: o hâlde insan zihninde atomlara doğal bir belirsizlik atfediyorsa (tesadüfî bir sapmanın bir oluşumun nedeni olmasından ötürü belirsizlik söz konusudur), kendi yaşamındaki önceden kestiremediği durumları da doğal bir belirsizliğe yani tesadüfî çarpışmalara bağlayabilirdi. yani stoacıların pronoia'sı yani kutsal/tanrısal öngörü'sü fortuna'da yani kader'de nasıl kendini gösteriyorsa, burada aksine ne tanrısallık söz konusudur ne de onun yöneticiliğinde el vasfını üstlenen kader. tanrısallığı ve kaderi ortadan kaldırdığınız vakit yunan zihni, içinden gelen tasarım yetisini nereye yönlendirecekti? düşüncenin seyri, bertrand russell'ın deyişiyle, evvelce de alıntıladığım gibi, yunanî olmayan aksine kökence doğulu olan ve çağdaşları içinde en dinî vasıflara sahip olan stoa'ya doğru olmuştur. yunan'ın dinî yönden güdüklüğünü örten şemsiye stoa olmuştur; bu güdüklüğü çırılçıplak haykıran ise epikuros, böyle diyebilir miyiz acaba? stoa'nın altın çağı'nı dine ve kutsallığa pietas nezdinde bir hayli önem veren roma'da yaşamış olması ve hıristiyanlığın baba figürü olarak görülmesi hiç de şaşırtıcı değildir. koca yunan-roma geleneğini düşününüz; lucretius dışında sivrilen bir epikurosçu bulamazsınız. oysa 'stoacıları say' deseler, her çağdan irili ufaklı mühim tipler dile getirilir, ki bunlardan bazıları erken dönem hıristiyanlığın gizli babaları olarak bile sayılmıştır. kim mi? i.s. 1. yy.'dan seneca gibi (mercer dictionary of the bible'da seneca ile aziz paulus itinayla karşılaştırılır ve pagan seneca'daki hıristiyan imgeleri itinayla okuyucunun önüne sunulur; "paul" maddesine bakınız).
  
  epikurosçu düşünce sistematiğinin hem fizikî âlemde hem de insanın kendi iç âleminde insanı bu denli yalnız bırakışı, benim gördüğüm kadarıyla, kendini evrenin bütünü karşısında anlâmlandırmak isteyen insanın hoşuna gitmemiştir. epikuros'un bahçedeki yaşayış tarzı (agoge) belli bir fizik algılayışının ürünüdür; burada bir üst tanrısal zekâya ihtiyaç olunmadığı gibi, başka insanlar ve toplum da anlâmını yitirir. oysa stoa fiziği ve etik algılayışı aksine, doğayla ve insanlar toplumuyla (bu hıristiyanlıkta civitas christiana olmuştur) uyumlu yaşamayı gerekli görüyordu. insan bu açıdan bakıldığında da yalnızlığa itilmiş oluyor epikuros'un eliyle. zira epikuros'un ataraxia yani dinginlik arayışı, beri yandan bu disiplinin takipçilerini politika alanından da uzaklaştırmıştır. antik dünyada epikurosçu politikacılarla ya da söylevcilerle karşılaşmıyor oluşumuzu dikkatle incelemek gerek; burada avamın kutsallık anlayışının ne gibi bir "mahalle baskısı" oluşturduğunu da düşünebiliriz. çünkü avam her daim kutsallığın esiri olmaya yatkındır; çünkü sorumluluğu bir üst tanrısal kudrete teslim edip, köşeye çekilebilir. oysa epikurosçu sistem basit bir teselliden ötesini vermez: insan yaşam süresince şu ya da bu boş inançtan, korkularından uzak olarak yaşamalıdır; bırakalım şu kısa yaşam süresince en iyi şekilde yaşasın. hazzı tatsın. acıyı itsin. belki böylece bu hayat oyununda mutluluğu yakalayacaktır (f. thilly, yunan ve ortaçağ felsefesi, izdüşüm yay. 2002, sf.180).
  
  gerçekten de tuhaf, felsefenin ereğini insan mutluluğuna bağlayan ve müzik, geometri, aritmetik ve astronomi gibi bu amaca hizmet etmeye disiplinleri elinin tersiyle iten bu mekanizma büyük kitleler hâlinde aydınları etkilememiştir. belki de kutsalın büyüsü, hazzın geçici heyecanından daha çok arzulanmıştır. belki de sonradan iyice amacından saptırılan hazcı sistemin giderek yozlaşmış olması da bunda etkendir. başlangıçta acıdan uzak olma, hazzın en yüksek ölçütüydü; o hâlde zamanın belli noktalarında doğada olup biten neyse onları bilmemiz gerekiyordu, ki böylece bize zarar ve tat verecek her şeyi bilebilecektir. kaygı ve korkudan uzak olabilmek için oluşumların nedenlerini bilmemiz ve bu bilgiler ışığında hangi duyumları aramamız ve hangi durumlardan sakınmamız gerektiğine karar vermemiz gerekir (f. thilly, a.g.e., sf.189). o hâlde sağduyululuk bir şarttır. aklı ön plâna alırsak, erdemli oluruz; ahlâk kurallarına uyarız. ancak ahlâk kurallarına bu uyum, bir dereceye kadar mümkündür. o derece de mekanizmanın temel ölçütü olan, kişinin hazzıdır. kişi, bir nevi atomların fizikî sapması olarak görebileceği, kendi özgür istencindeki sapmayı göz önünde tutup, arzusunu gerekli görecektir. o hâlde, aklı da buna razıysa, hazzı ahlâkî sorumluluğunun önüne geçebilir. avamın genel ahlâk tutkusuna ters gelecek ve bu yüzden sistemin geniş kitlelerce benimsenmemesini sağlayacak bir nitelik daha: atomların seyrindekine benzeyen bir 'başıboşluk'!
  
  oysa rakip disiplin stoa alabildiğine düzenlilik vaat ediyordu; mikro ve makro ölçüde düzen, tanrısallık demekti. tanrısallık olduğu için düzenlilik vardı; düzenlilik olduğu için tanrısallık vardı. buna karşılık epikuros'un tanrıları intermundia'da yaşıyordu. insan işlerine karışmıyorlardı. stoa'da bizzat evrenin kendisi tanrısalken ve her türlü eylemde tanrısallık payı varken; epikurosçu sistemde tanrılar, insanlardan daha güzel olan ancak yukarıda bir yerde konumlanmış, kaygısız tiplerdi. stoacı doğulu tasarım gereğince tek-tanrıya açılan kapı olan 'evrenin zihni' yani 'tanrısal aklı' çıkardığınız vakit geriye ne kalır maddeden başka? o hâlde lenin'in dediği gibi epikuros'un maddeci sisteminde ruhun kendisi bile atomların belli bir düzenidir ve bu çıkarım pek dahice olup, bilim için rehber niteliğindedir (v. i. lenin, felsefe defterleri i, çev. uluğ nutku, maya yay., istanbul 1975, sf.68). yani geriye kalan maddeyi araştırma telâşı, bugün anladığımız anlâmda bilimin ta presokratiklerden bu yana izlediği seyirde önemli bir itici gücü olmuştur. oysa lenin'in yorumladığı gibi, üstün alman dehası hegel'in materyalizme düşman kesilmesinde de bu kabul yerini korur. hegel şöyle der: "zaten kendiliğinden aydınlanır ki, duyumlanan varlık hakikat addedilirse, kavramın zorunluluğu hepten ortadan kaldırılır; derin düşünce ilgiyi kurmazsa, herşey parçalara ayrılıp yıkılır ve üstelik nesneler üzerinde genel kanı benimsenir; gerçekte ortak anlayışın dışına çıkılmaz; dahası da, her şey ortak anlayışın seviyesine indirilir." (473/474: lenin, a.g.e., sf.65) hegel yukarıda lenin'in, aktardığım görüşlerinin aksine şöyle diyor: "epikuros'a göre ruh, atomların 'belli' bir düzenidir. bunu john locke da söylemişti... bunlar boş laflardır" (488: lenin, a.g.e., sf.68)
  
  lenin'in "saçma! iftira! yalan!" diyerek tepki gösterdiği bir başka hegel tespiti ise şöyle: "yani epikuros kavramın ve genelliğin öz olduğunu toptan yadsıyor... oysa onun atomları düşüncenin işte tam bu yapısına sahiptir... hepsi empiristin tutarsızlığı." (491: lenin, a.g.e., sf.69) bütün bu hegel tepkisi doğal; çünkü ona göre "dünyanın nihaî gayesi, yaratıcının bilgeliğidir." (491) bu da epikuros'ta yoktur; her şey atomların tesadüf'i birlikteliğinden ibarettir. hegel hakaret dozunu arttırır: "(epikuros'un) doğanın tek tek parçalarına ait düşünceleri, hepsi kendi başına zavallıca..." (492: lenin, a.g.e., sf.69)
  
  bütün bunlar yanında hegel'in epikuros'ta gördüğü temel değerliliğin de değerini biçmek gerek: "epikuros,'un felsefesi üzerinde genellikle denebilir ki, değer verilebilecek yanları da vardır. aristoteles ve daha eskiler doğa felsefesinde/fizikte genel düşünceden apriori hareket ettiler ve kavramı geliştirdiler... diğer yan, tecrübeden genelliğin kurulması, yasaların bulunması zorunluluğudur; yani soyut düşünceden çıkan sonuç ile tecrübenin, gözlemin hazırladığı genel tasavvur örtüşmelidir. aristoteles'te apriori çok dakdire lâyıktır ancak yetersizdir; çünkü onda tecrübeyle gözlemle bağlantı, birliktelik eksiktir. özelin genele indirgenmesi yasaların, doğal güçlerin vb. keşfidir. epikuros'un empirik doğa biliminin / fiziğinin empirik psikolojinin bulucusu olduğu söylenebilir. stoacı amaçlara karşı, anlayışın kavramları tecrübedir, duyumsal şimdiki zamandır. orada (stoa'da) soyut, sınırlı, hakikati kendinde olmayan, bu nedenle de doğanın şimdisine ve gerçekliğine sahip olmayan bir anlayış var; burada (epikuros'ta) ise ovarsayımlardan daha hakikî olan doğa duyusu var... epikuros'un felsefesinden özellikle duyular-üstü varlığı kökten reddeden kavramlar oluştu." (496-498: lenin, a.g.e., sf.70-73)
  
  lenin ise şöyle yorumluyor bu durumu: "epikuros'un önemi -greklerin ve romalıların batıl inançlarıyla ve günümüzdeki papazların batıl inançlarıyla mücadelesidir." daha önemlisi ise epikuros'la birlikte batıl inançların yanında kendinde temellenen bağlantının (tanrının kendisinden başka dayanağının olmaması) ve idealin kendi dünyasının da yıkılmasıdır. (499: lenin, a.g.e., sf.73)
  
  sonuç itibariyle insan epikurosçu doğa anlayışı karşısında anın tasarımına mecbur bırakılmıştır, diyebiliriz. aeternitas mevzuunda geçtiği gibi, dünü, bugünü ve yarını bir bütün olarak algılayan tanrısal düzene karşılık, tanrılar tarafından yaratılmamış olan evrende, tam şu anda tesadüfî atom(lar) çarpışmasıyla oluşan hareketlerin neden olduğu görüngüler sistemi düzensizliği düzenlilik olarak bellemiş ve ana tanrısallık düşüncesinden sıyrılarak objektif bir biçimde bakabilen doğa bilimcilerinin rehberi olmuştur. ancak kitleler ziyadesiyle tam ters istikâmeti izlemiştir. beni asıl düşündüren ve belki de düşünmekten yoran ise; yeni çağ'da copernicus, kepler ve giordano bruno gibi sistemin dışına çıkan (bir nevi bilim tarihinde clinamen'ler sergileyen) tiplerin de yeni-platoncu ya da pythagorasçı olduğunun iddia ediliyor olmasıdır. nasıl olur bu? tanrısallığı hedeflemek başka, ana tanrısallık atfetmek başka. bunu kabul ediyorum; ancak yine de bütündeki tanrısallığı parçasından esirgemenin mümkünâtının olmadığını düşünüyorum. tanrısallık bütündeyse, aynı zamanda parçadadır; bütünde tanrısallık yoksa, parçada da yoktur. bu tehlikeli bir çıkarım; zira aklı iyi çalışan bir teolog çıkar da "o halde insan zekâsı varsa, onun bütünlendiği tanrısal zekâ da vardır" der. diyebilir, ama başka bir tartışmada ancak mümkün bu. burada değil.
  
  böylece, dağınık bir biçimde kapansın entiri.