hikmet-i hükümet

• hikmeti hükümet
  prof.dr.mustafa erdoğan
  
  ahlak ve hukuka saldırmak suretiyle kirlenmesinin kaçınılmaz olusu hikmet-i hükümetin her zaman esaslı bir unsurudur.
  friedrich meinecke
  
  1. "hikmet-i hükümet" dedikleri modern çağın geleneksel devlet teorisinin kilit kavramlarından biri "egemenlik" ise diğeri "hikmet-i hükümet"tir. söz olarak değilse de kavram olarak uzun bir geçmişi bulunan hikmet-i hükümet gerçi son on yıllarda pek kullanılan bir ifade değildir. bu terimle anlatılmak istenen şey, bugün daha ziyade "güç devleti", "güç politikası", "iktidar problemi" gibi kavramlarla ifade edilmektedir(meinecke 1998: 409). türkiye'de ise aşağı yukarı ayni anlamda olmak üzere "devletin ali menfaatleri", "milli menfaat", "devletin korunması", "devlet politikası" gibi kavramlar kullanılmaktadır. son yıllarda ayrıca "devletin ülkesi ve milletiyle bölünmez bütünlüğü" ve "laik cumhuriyet" kavramları devlet elitlerince hikmet-i hükümetin bütün "gerekleri"ni kapsayan bir tür üstün referans sistemi olarak görülmektedir. mamafih, gerek hikmet-i hükümet terimi gerekse bugün onun yerine kullanılan ifadeler özünde ayni fikre işaret etmektedirler: siyasetin devlet merkezli kavranması. bundan dolayı, hikmet-i hükümet kısaca "siyasette devletçilik" veya "devletçi siyasi felsefe" olarak tanımlanabilir.
  
  türkçe'deki "hikmet-i hükümet" terimi fransızca "raison d'etat" teriminin karşılığıdır ve bu doğru bir karşılıktır. bunun yerine "devlet akli" denmesinin (sancar 2000) isabetli olmadığı kanaatindeyiz. gerçi fransızca "etat" aslında "devlet" demek ise de, biz "coup d'etat"yi da "devlet darbesi" olarak değil, "hükümet darbesi" olarak türkçe'ye çeviriyoruz, ama ona verdiğimiz anlam fransızlarınkinden farklı değildir. öte yandan, "akil" "raison" kelimesinin (reason) tek anlamı değildir; o ayni zamanda "neden/gerekçe", "illet", "hikmet" gibi anlamları da ifade eder. esasen "hikmet-i hükümet" türkçe'deki başka bir ifadeyi -"hikmetinden sual olunmaz" ifadesini- de çağrıştırdığı için, "hikmet" kelimesi terimin devlete izafeten kullanılması durumundaki delaletlerini/çağrışımlarını şaşırtıcı derecede isabetle anlatmaktadır. sonra, bir şeyin "hikmeti"ni anlamak da "herkesin harcı" değildir. bu durumda, bizatihi devletin -ve ona izafe edilen karar ve politikaların- varlık nedeninin kendisine özgü olduğu ve sıradan yurttaşların bunu kavrayamayacakları fikrini hatıra getirdiği için "hikmet-i hükümet"in "raison d'etat"nin en isabetli karşılığı olduğunu düşünüyoruz.
  
  "hikmet-i hükümet"in bize fransızca'dan geçmiş olması şaşırtıcı olmasa gerektir. çünkü, kavram her ne kadar 16. yüzyılda italya'da doğmuş ise de asil gelişimini fransa'da göstermiştir. hikmet-i hükümet düşüncesi fransız devlet geleneğinde kök salmış bir fikirdir(vincent 1987: 69-70). kavramın türkçe de kolayca karşılığını bulmuş olması da, onun ifade ettiği temel fikrin bizim devlet geleneğimize hiç de yabancı olmamasından kaynaklanmaktadır.
  
  2. hikmet-i hükümetin özü hikmet-i hükümet bir siyasi felsefenin sembolik adidir; bu devlet merkezli bir siyasi felsefedir. bu felsefe devleti bizatihi bir amaç ve "kendinde varlık" olarak görür. buna göre, iktidar ahlak, adalet ve hukuktan bağımsız olup, bunlardan önce gelir. geleneksel olarak, hikmet-i hükümet, meinecke'nin (1998: 1) ifadesiyle, "ulusun sevk ve idaresinin temel ilkesi, devletin birinci hareket yasası" olarak anlaşılır. bu yasa devlet adamına devletin sağlamlığını ve gücünü koruması için ne yapması gerektiğini söyler. bu düşüncenin temel varsayımı politika ile ahlak ve adalet arasında bir çatışmanın var olduğu ve bu çatışmada belirleyici olanın politika olması gerektiği fikridir.
  
  hikmet-i hükümet felsefesine sempatik bir bakış onun siyasette farklı ihtiyaçları bağdaştıran bir ilke olarak görülebileceğini ileri sürer. buna göre, hikmet-i hükümet "kratos ile ethos arasında, yani iktidar insiyakinin tahrik ettiği tutum ile ahlaki sorumluluğun gerektirdiği tutum arasında... bir köprü"dür. devlet varlığının en üstün noktasına ulaşmak için, neyin icab-i hale uygun ve yararlı olduğuna ilişkin bir düşünce olan hikmet-i hükümete göre hareket edilmesi gerekir. hikmet-i hükümet köprüsünde, insan hayatındaki "olan"la "olması gereken"e ilişkin başka ikilemlerde (nedensellik ile ideal, doğa ile zihin gibi) saklı olan türden ürkütücü ve rahatsız edici bir zorluk vardır(meinecke 1998: 5)
  
  hikmet-i hükümet doktrininin en temel eylem kılavuzu politikada devlet olmanın ve/veya devlet yönetiminin "zaruretleri"nin tanınmasıdır. genel olarak "devlet" olmanın zaruretleri yanında her bir devletin ayrıca kendine özgü zorunlulukları da vardır. ahlaktan ve adaletten bağımsız olan bu zorunluluklar doğa yasası gibidirler, onlardan kaçınmak mümkün değildir. hikmet-i hükümet politikada tutulması gereken yol konusunda yöneticilere tercih alanı bırakmaz; onlar "sebep-sonuç ilişkisinin demirden zinciri" (meinecke 1998: 2) içinde hareket etmek zorundadırlar. bütün devlet faaliyetinin bu zorunluluklara göre tasarlanıp yürütülmesi gerekir. bu zorunluluklar politikada sonuç almak için uygunsuz olan araç ve yollara başvurulmasını hakli kılar.
  
  siyasette "iyi" amaçların araçları meşru kıldığı anlamında hikmet-i hükümet (ragione di stato) terimini ilk kullananlar 16. yüzyıl italyan yazarları guicciardini ve della casa'dir. terime olan ilgi nicollo machiavelli'nin prens'inin (1532) ve giovanni botero'nun temel eserinin (della ragion di stato, 1589) yayımlanmasından sonra artmış ve devletin amaç veya çıkarlarının araçları hakli gösterdiği düşüncesi artık yaygın olarak bu adla anılmaya başlanmıştır.
  
  bati dünyasında modern hikmet-i hükümet düşüncesinin asil tarihi machiavelli ile baslar. "hikmet-i hükümet" (ragione di stato) terimini kullanmamış olmakla beraber, machiavelli'nin devletin üstün amacı fikri etrafında toplanan siyasi düşünüş tarzı hep "hikmet-i hükümet"çi olmuştur. onun siyasi felsefesine hakim olan fikir devlet olmanın ve iktidarı elde edip korumanın gereklilikleri, hatta zorunlulukları bulunduğu idi. makyavelizmin özü, ulusun sevk ve idaresi söz konusu olduğunda, eğer devlet için zorunlu olan güce elde etme ve koruma için gerekli ise temiz olmayan (gizli-kapaklı) yöntemlere bile başvurmanın meşru olduğu düşüncesidir. prens'in 18. bölümünde bir prensin devletin bekası amacıyla "sadakat, merhamet, insaniyet ve din gözetmeksizin hareket etmesinin çok kere zorunlu olduğu" belirtiliyor. özünde anayasacı geleneğe daha yakın olan diğer eseri discourses 'da bile benzer bir tavsiye yer almaktadır: "anayurdun korunması için , kişi bir şeyin hukuki mi hukuk dışı mi, yumuşak mi zalimce mi, övgüye değer mi utandırıcı mi olup olmadığını düşünmek üzere bir an için bile durmamalıdır; aksine bütün diğer mülahazaları bir yana bırakarak, devletin hayatini ve onun özgürlüğünü hangi karar koruyacaksa onu sonuna kadar izlemelidir." mamafih, machiavelli prensin mümkünse ahlakin yolunu terk etmemesi gerektiğini, fakat sadece zaruret halinde kötünün yolunu nasıl yürüyeceğini de bilmesi gerektiğini vurgulamayı da ihmal etmiyor (vincent 1987: 69-70; meinecke 1998: 29-44).
  
  3. hikmet-i hükümet'in farklı anlamları andrew vincent hikmet-i hükümet düşüncesinin başlıca üç şekilde anlaşılabileceğini belirtiyor(1987: 70-71). ilk anlayış araç-amaç rasyonalitesiyle ilgilidir. daha açık bir ifadeyle, "hikmet-i hükümet her şeyden önce siyasi davranışta yüksek ölçüde bir rasyonaliste ve icab-i hale uygunluk gerektirir."(meinecke 1998: 6) ister kişisel olarak hükümdarın/yöneticinin isterse hükümetin bekası için olsun, ne kadar ahlaka aykırı olursa olsun, durumun gerektirdiği herhangi bir faaliyet tarzı icra edilebilir. bu, makyavelciligin neredeyse siyasi kinizme varan, muhtemelen en kaba anlaşılışıdır. bu görüş insan doğası ve devlet faaliyetine ilişkin kötümser bir görüştür; devletlerde veya devletler arasında yahut bireylerde hiçbir ahlakiliğin mevcut olmadığını, sadece iktidar, varlığını idame ettirme ve kişinin kendi çıkarının yönlendirmesinin söz konusu olduğunu varsayar.
  
  ikinci hikmet-i hükümet anlayışı "gerçekçi"dir; iktidarın kendini idame ettirmeye dönük güçlü "insiyakı"na (ve ihtiyacına) dikkat çeker. mamafih, hikmet-i hükümetin nihai değeri bütün devletin iyiliği (well-being) ve sağlığıdır. bu ise siyasi tedvirde rasyonaliteye ve icab-i hale uygunluğu gerektirir. hikmet-i hükümetin savunucuları, meinecke'ye göre, kinik diplomatlar olmayıp, daha ziyade, kendi anlayışlarına göre, bütün devletin yararına faaliyet icra eden adanmış kamu hizmetkarlarıdır. mesela kardinal richelieu kamu hizmetinde gayretkeş/hamiyetliydi ama o da devletin üstün ahlakiliği ve düsturu ihanetlere karşı olağan hukuki süreçleri terk edip olağandışı tedbirlere başvurmayı gerektirebileceğini düşünüyordu.
  
  hikmet-i hükümetin üçüncü anlamı devletin yararı ile hıristiyan anlayışına uygun kozmik düzenin uyumlu olması idi. dolayısıyla, hikmet-i hükümet tanrısal olarak ve ahlaki bakımdan meşru idi. bu çerçevede, adalet ve hukukun kaynağı tanrı'nın suretinde yaratılmış ve tanrı tarafından atanmış olan hükümdardı. böylece devletin amaçları ile dinin ilkeleri özünde ayni olmaktadır. hükümdarın devletin yararına yaptığı her şey kozmik düzenin de yararınaydı ve bundan dolayı hristiyanligin temel düsturlarıyla bağdaşabilirdi. bu bağlamda hikmet-i hükümet devletin idamesi ve sağlığının birincil kaygı olduğunu değil, fakat hristiyanligin hikmet-i hükümetle tamamıyla bağdaşabilir olduğunu söylüyordu. kamu otoritesinin ve hukukun tecessümü (embodiment) olarak hükümdar ülkenin bütünlüğünü temsil ediyordu, tanrısal olarak seçildiği için de hata yapmazdı. devletin amaçlarının en iyi yargıcının kendisi olması ve tebaasının çoğunun günahkar ve bilgisiz olusu karsısında, hükümdarın kişisel çıkarları ile bir bütün olarak siyasi toplumun (polity) çıkarları arasında hiçbir çatışma olamazdı.
  
  hikmet-i hükümetin başka -dördüncü- bir anlamını 17. yüzyıl alman yazarı j. elias kessler'de buluyoruz. ona göre, hikmet-i hükümet bir tür "ehven-i ser" siyasetidir. kessler'e göre, "devletin bilge efendisi" her zaman su veya bu yönde hareket etmek gibi demirden bir zorunlulukla karşı karşıyadır ve böyle durumlarda ratio status'un mahiyeti iki kötüden daha az kötü olanı seçebilme sanatıdır. bir kişinin ölmesi, bütün bir ulusun çökmesinden daha iyidir. bu nedenledir ki, olağanüstü durumlarda, söz gelişi tehlikeli isyanlar vukuunda, hükümdar "zaman zaman kendini umumun iyiliği için masuma bile kıymaya yetkili konumda bulmuştur." mamafih, kessler'e göre de makyavelci yöntemlere yöneticilerin kişisel yararı için değil, fakat sadece "devlete genel olarak yararlı amaçlar için başvurulabilir(meinecke 1998: 137-138).
  
  4. hikmet-i hükümetin "iyisi"kimi düşünürler hikmet-i hükümetin "iyi" türünün mümkün olduğu görüsündedirler. söz gelişi 17. yüzyıl italyan yazarları devlet adamlığı anlamında aldıkları hikmet-i hükümetin iki türünü ayırıyor ve "iyi" hikmet-i hükümetin ahlaki ve dini bakımdan kabul edilebilir yöntemler marifetiyle umumun iyilik ve mutluluğuna yönelmiş olan siyaset olduğunu ileri sürüyorlardı. "kötü" hikmet-i hükümet ise tasvip edilemez yöntemleri kullanmak suretiyle yöneticilerin özel ve kişisel yararlarını gerçekleştirmeye çalışan tür idi. bu ayrımı devlet biçimleri açısından yapan ludovico zuccoli'ye göre, hikmet-i hükümet belirli bir devlet biçiminin tesis ve idamesinin araçlarının bilgisi ve uygulamasıdır. bundan dolayı, bir yöneticinin hikmet-i hükümetin gereğine uyması onun sahip olmayı arzu ettiği devlet biçiminin niteliğine karşılık gelen şeyi yapmak demektir. bu çerçevede, iyi devlet biçiminin hikmet-i hükümeti de iyi olup, yasalarla uyum içindedir. buna karşılık, kötü hikmet-i hükümet sadece kötü devlet biçimleri için söz konusudur(meinecke 1998: 121-22).
  
  hikmet-i hükümetin iyi ve kötü biçimleri arasında ayrım yapmak italyan düşünürlere özgü bir tutum değildir. alman ve fransız "hikmet-i hükümet"çi düşünce geleneklerindeki durum da benzerdir. örneğin spinoza bireylerin ihtiyaçları ile hikmet-i hükümetin gereklerini birleştiren bir anlayışı dile getirmiştir. ona göre, gerçi devlet ahlaki özel ahlaka üstündür ama yine de devletin amacı barisin ve hayatin güvenliğinin sağlanmasından başka bir şey değildir. bundan dolayı, en iyi devlet, içinde insanların kendi hayatlarını uyumlu bir şekilde sürdürdükleri ve haklarının zarardan korunduğu devlettir. öte yandan fransa'da ise kardinal richelieu hikmet-i hükümeti, esas itibariyle, bütün özel ve bencil güdülerden ve maddiyatçı unsurlardan arınmış kamu yararı olarak tanımlamıştır(meinecke 1998: 219, 222-23, 167).
  
  görülüyor ki, bütün bu yaklaşımlarda hikmet-i hükümet bir tür ortak iyilik veya kamu yararı anlayışıyla bir arada düşünülmekle beraber, bu, hikmet-i hükümetin gerekleri ile kamu yararı arasındaki gerilim potansiyelini görmezden gelen bir anlayıştır. tarih göstermiştir ki, devletin bekası kaygısının belirleyici olduğu siyasetlerin toplumun ortak yarara hizmet edeceğinin bir garantisi yoktur, gerçek durum da çoğu zaman da bunun tersi olmuştur. kaldı ki, bireysel ilgi ve ihtiyaçlardan tamamen kopuk bir şekilde tanımlanan bir ortak iyi anlayışı her zaman totaliteryenizm riski taşır.
  
  5. hikmet-i hükümet, organik devlet görüsü ve otoriteryenizm organik devlet görüsü devlet faaliyetinin sınırlarını soyut tercih teorisi yerine tarih ve gelenekten hareketle tanımlar. bu görüşe göre, devlet toplumdan soyutlanmış bireylerin tercihlerinin değil, fakat doğal tarihsel evrimin bir sonucudur. devlet tarihin ve geleneğin ürünü olduğu için, "fayda" veya "haklar" gibi bireyselci ilkelerle sınırlanamaz. organik teorilerde ahlakiliğin kaynağının tercih olduğu kabul edilmediği için, siyasi ve hukuki kurumların kendileri atomize bireylerin yaratamayacakları süreklilik ve istikrar değerlerini temsil ederler. bu, hegel'in siyaset felsefesinin meşhur bir özelliğidir. burada devlet "sivil toplum"un birbirinden tecerrüt etmiş (atomize) bireyleri arasındaki çatışmanın üstünde ve onu yöneten objektif bir hukuk düzeni olarak kavranır: tarafsız bir hakem olarak devlet olmasaydı sivil toplum kaotik bir şey olurdu(barry 2000: 60).
  
  organik anlayış devletin hem bireylerüstü bir kimliğe ve bağımsız bir bütünlüğe sahip olduğunu hem de kendine özgü gelişme yasaları bulunduğunu ileri sürmesi bakımından "hikmet-i hükümet" düşüncesiyle paralellik gösterir. o da hikmet-i hükümet düşüncesi gibi, devleti özel hakların üstüne yerleştirir ve onun kendi "evrensel" amaçlarını gerçekleştirmesini esas addeder. bu iki yaklaşım da özünde siyaseten otoriterdir. nitekim, bu anlayışın tipik temsilcisi olan hegel'e göre devlet en üstün ahlaki varlıktır; ahlaki bir varlık olarak devlet sübjektif beni (bireysel iradeyi) objektif benle (genel iradeyle) birleştiren bir siyasi organizasyon biçimidir. "devletin kendini idame ettirmekten daha üstün bir ödevi yoktur." insan ancak devlet sayesinde bir değere, ruhani ve akli bir gerçekliğe sahiptir(meinecke 1998: 357, 365; barry 2000: 80; seligman 1995: 46).
  
  hikmet-i hükümet felsefesinin siyasi düşünceye getirdiği en tehlikeli boyut devlete aşkın/transandantal bir hüviyet kazandırması olmuştur. bu durum devletin varlık ve bekası kaygısını adeta mistik bir saplantı haline dönüştürmekte ve onu siyasi topluluğun birinci amacı yapmaktadır. özellikle, 17. yüzyılda hikmet-i hükümetin ilahi hak anlayışıyla birleşmesi devlete ilahi bir meşruluk sağlamak suretiyle onun her yaptığını meşrulaştırmıştı. öyle ki, hükümdarın faaliyetleri ayrıca meşrulaştırılmak söyle dursun, ahlaki ve dini ilkelerin bizatihi somut görüntüleri olarak takdim ediliyordu(vincent 1987: 72). bugün de hala aşkın devletin orta çağladan kalma bir kutsallığı vardır. bugünkü "kutsal devlet" anlayışı devletin din adına kutsanmasından daha az tehlikeli değildir. hatta, tanrısallığı herhangi bir aracı olmaksızın doğrudan doğruya devletin kendisine (aslında iktidar sahiplerine) atfetmesi nedeniyle laik kutsal devletin dinci olanına göre daha tehlikeli olduğu bile söylenebilir.
  
  hikmet-i hükümetçi aşkın devlet anlayışının günümüzde de laik biçimler altında varlığını sürdürmesi devlete izafe edilen veya onun adına yapılan her faaliyete ve onu yapanlara pesin bir sorgulanamazlık sağlamaktadır. devletin aşkınlığı onun yanılmazlığını da beraberinde getirmektedir. bu bağlamda her bir devleti yöneten "ulusal çıkar" da değişmez ve yanılmazdır. hikmet-i hükümet felsefesini gerek demokrasi gerekse hukuk devleti ilkesiyle bağdaşmaz kılan temel noktalardan biri budur.
  
  hikmet-i hükümetin otoriteryenligi kimi yöntem tavsiyelerinde kendini daha somut olarak göstermektedir. onyedinci yüzyıl alman "hikmet-i hükümet" düşünürlerinin bazıları tebaanın duyguları hakkında bilgi edinmek için örgütlü bir espiyonaj sisteminin monarşilerin hikmet-i hükümetinin bir gereği olduğunu düşünüyorlardı. kimileri de tebaa arasında birbirlerine karşı suni güvensizlik tohumlarının ekilmesi ve bir "böl ve hükmet" sisteminin benimsenmesi gerektiğini tavsiye ediyorlardı(meinecke 1998: 142-43).
  
  6. hikmet-i hükümet ve doğal hukuk bati siyasi düşüncesine rönesans tan buyana hakim olan temel karşıtlıklardan birini doğal hukukçu düsünce ile siyasi hayatin kaçınılmaz gerekleri (yani, "hikmet-i hükümet"in gerekleri) hakkındaki anlayış arasındaki çatışma oluşturmaktadır. doğal hukuk düşüncesinin tarihi stoacı felsefeye kadar geri gitmekle beraber (erdoğan 1999: 9 vd.), onun "hikmet-i hükümet"le çatışması doğal hukukun modern çağlardaki ilk büyük temsilcisi hugo grotius'la başlamıştır.
  
  doğal hukukçu siyaset ve hukuk anlayışının özünü, toplumsal ve siyasal kurumlara her zaman hakim olması gereken birtakım evrensel-akli ilkelerin bulunduğu düşüncesi oluşturmaktadır. bütün çağlar boyunca doğal hukuk teorisinin hiç değişmeyen özelliği su olmuştur: bütün yasaların geçerliliğini, onları nihai bir ölçüye, bütün mevcut yasalardan daha da büyük bir kesinlikle bilinebilir ve değeri takdir edilebilir olan bir ideal hukuka atıfla sınama imkanının bulunduğu görüsü. doğal hukuk insanoğlunun adaletin mutlak bir standardını aramasının ürünüdür. o ideal ile gerçek olan arasındaki ilişkinin belirli bir anlaşılışına dayanır. doğal hukuk, olan ile olması gereken arasında -mutlaka bir zıtlığın değilse de- bir mesafenin bulunduğunu peşinen kabul eden düalist bir teoridir. doğal hukuk doktrini gerçekte hukukun ahlakin (etik) bir parçası olduğu iddiasından başka bir şey değildir. doğal hukuk nosyonu ayni anda hem hukuki hem de ahlaki bir karakter taşır. belki de doğal hukukun en iyi tanımı onun hukukla ahlak arasında bir kesişme noktasının adi olmasıdır. böyle bir kesişme noktasının var olup olmadığı bundan dolayı bütün doğal hukuk düşüncesinin geçerliliğinin nihai testidir(d'entreves 1977: 93, 111)
  
  hikmet-i hükümet felsefesi doğal hukuk anlayışına açıkça ters düşmektedir; çünkü birincisi devlet yönetiminin kendine mahsus doğasından kaynaklanan kaçınılmaz gereklerine atıf yaparken, ikincisi bu zaruretlerle çoğu zaman uyuşmayan ve onlara da hakim olması istenen birtakım evrensel üstün ilkelere öncelik vermektedir. hikmet-i hükümet devletin bekasını ve onun bir güç organizasyonu olmasını hareket noktası almakta, buna karşılık doğal hukuk devlet iktidarını evrensel ahlaki ilkelerle kuşatmak istemektedir.
  
  bu çelişkiyi 17. yüzyıl doğal hukuk düşünürü hugo grotius'un anlatımında belirgin bir biçimde görmekteyiz. modern uluslar arası hukukun kurucusu sayılan hugo grotius'a göre, uluslar arası hukuk ve hikmet-i hükümet birbirine doğal olarak karşıt konumdadır. uluslararası hukuk hikmet-i hükümetin nüfuzunu kısıtlamak ve devlete mümkün olduğunca hukuki bir karakter kazandırmak ister. buna karşılık hikmet-i hükümet bu kısıtlama altında huzursuz olur ve hukuktan kendi bencil amaçları için bir araç olarak yararlanır, çok sık olarak da onu kötüye kullanır. böyle yapmakla hikmet-i hükümet uluslar arası hukukun dayandırılmaya çalışıldığı temelleri sürekli olarak sarsar. grotius hikmet-i hükümeti ve çıkar siyasetini, doğal hukukun ve uluslar arası hukukun idamesi yoluyla ulaşılmak istenen daha üstün ve daha kalıcı yararla karşılaştırıldığında, yararlılığın daha aşağı bir derecesi olarak görür. ona göre, kişi adalete uygun hareket etmekte herhangi bir yarar görmese bile, doğal hukuka uygun olarak hareket etmek yine de daha bilgecedir(meinecke 1998: 208-209).
  
  7. hikmet-i hükümet, hukuk devleti ve türkiye bu yazının temel problemi hakkında bir sonuca ulaşabilmek için hukuk devleti doktrininin nirengi noktalarını hatırlamamız gerekiyor. "hukuk devleti" aslında hukuki değil, aynen "hikmet-i hükümet" gibi, siyasi bir meseledir. başka bir anlatımla, "hukuk devleti" sos yo-politik sistemin yapı ve isleyiş bakımından hangi esaslara dayanması gerektiğiyle ilgili siyasi bir idealdir. bu idealin özünü de, devletin meşruluğunu kendisinin bir güç organizasyonu olarak var olmasından değil, üstün bir hukukilik anlayışından, "hukuk" denmeyi hak eden evrensel bir normlar manzumesinden alması gereği oluşturmaktadır. bunun doğal bir sonucu olarak hukuk devleti, devletin hukukla bağlanması ve hukukla yetkilendirildiği ölçüde ve çerçevede faaliyette bulunabilmesi; ayrıca kaba kuvvet ve keyfilik yerine önceden belli edilmiş, herkes için geçerli kuralların, yani "hikmet-i hükümet" yerine hukukun egemen olması demektir. söyle de denebilir: hukuk devleti anlayışına göre, hukuk yoksa devlet de yoktur; hukukun olmadığı yerde var olan sırf bir örgütlü şiddettir.
  
  başka bir nokta da sudur: hukuk devleti sadece kendini hukukla kayıtlayan devlet demek değildir, o ayni zamanda kişilere hukuk güvenliği sağlayan devlet anlamına da gelir. yine hukuk devleti, hukukun, hukuk uygulamasının ve tüm devlet faaliyetlerinin eşitlik ilkesini gözetmesini, kişiler arasında keyfi olarak -bu arada dünya görüsüne ve hayat tarzına göre- ayrım yapılmamasını zorunlu kılar. hukuk devleti, onları ister "insan" (insan hakları), ister "kişi" (medeni haklar/hukuk), isterse "vatandaş" olarak (siyasi haklar) muhatap alsın, her durumda bireylere eşit muamele etme yükümlülüğü altında olan devlet demektir.
  
  nihayet hukuk devletindeki "hukuk" herhangi bir hukuk değildir. başka bir anlatımla hukuk devleti ile "kanun devleti" veya "mevzuat devleti"nin anlamları birbirinden tamamen farklıdır. eğer öyle olmasaydı, nazi almanya'sını, stalin rusya'sını ve 12 eylül rejimini de hukuk devleti olarak nitelemek gerekirdi. hukuk devleti, tam tersine, hukuku evrensel normlara uygun olan ve bu anlamdaki hukuk çerçevesinde hareket eden devlet anlamına gelir. evrensel anlamda hukuk ise uygar ve barışçı bir toplumsal var-olusun temeli olan eşitlik, adalet ve insan haklarına dayanan bir normlar sistemini ifade eder.
  
  oysa hikmet-i hükümet üstün bir hukukilik anlayışıyla, meşruluğunu evrensel hukuk ilkelerinden alan ve görev tanımı hukukun sınırları içinde kalan bir devlet anlayışıyla bağdaşamaz. başka bir ifadeyle, anayasacılık düşüncesi ve bu çerçevede hukuk devleti doktrini devlet iktidarını hukuki yollardan kısıtlayacak bir ahlakilik düşüncesine dayanırken, hikmet-i hükümet hukuk devleti karsısında iktidara öncelik ve üstünlük tanır(lani 1996: 43). hikmet-i hükümet devleti hukuktan bağımsız olarak tanımlar, daha doğrusu devletin ahlaken teyellendirilmesi bakımından hikmet-i hükümet hukuk devletinin alternatifidir. başka bir anlatımla, bir devlet ya referans çerçevesi olarak hikmet-i hükümeti alır ve faaliyetlerini onun ışığı altında yürütür, ya da kendini ancak hukuk çerçevesi içinde var sayar ve bu çerçeve içinde faaliyet yapar. hikmet-i hükümetçi devlet kendini hukukla bağlı saymaz, esasen onun varlığı hukuktan bağımsızdır ve ondan öce gelir.
  
  mamafih, hikmet-i hükümet anlayışının yönlendirdiği devlet de zaman zaman "hukuk"a uygun davranabilir, ama bu bir ilke meselesi olmayıp pratik bir zaruretten kaynaklanır. meinecke'nin işaret ettiği gibi (1998: 14) devletin kendi ilan ettiği hukuka riayet etmesi ve böylece sivil ahlaki teşvik etmesi çoğu zaman kendi çıkarınadır. hobbes bile, leviathan'in gücünü kötüye kullanarak tebaasını köleleştirebileceği ve onlara kötü muamele edebileceği endişesine cevap olarak, devlet otoritesini elinde bulunduranın yönetimde makul davranmak, halkın selametine katkıda bulunmak ve tebaasına ihtimamla muamele etmekle aslında kendi çıkarına hizmet etmiş olacağını söylemişti(meinecke 1998: 212). mamafih, bu durumda riayet edilen hukukun "hukuk devleti" ilkesinin öngördüğü evrensel standartlara uygun olması zorunluluğu yoktur, uyulan hukuk pozitif hukuktur.
  
  baslıkta sorduğumuz soruya (hikmet-i hükümetten hukuk devletine yol var mi?), türkiye örneğinden hareketle daha kolay bir cevap verebiliriz. nitekim, anayasasına bakarsanız, türkiye cumhuriyeti -başka vasıfları yanında- ayni zamanda bir "hukuk devleti"dir. gerçi, 1982 anayasasının normatif içeriğinin hukuk devleti idealine birçok noktada ters düştüğü de bir gerçektir. bu hususa türk anayasa hukukuna ilişkin teknik-hukuki analizlerde zaten çokça değinilmiştir. esasen, dibace'sinden başlanarak anayasanın tümü dikkatle incelenirse, 2. maddede işaret edilen "hukuk devleti" terimiyle kastedilenin aslında "kanun devleti" olduğu anlaşılabilir. bu çerçevede "türkiye cumhuriyeti hukuk devleti olacaktır" demek, "herşey kanunlara uydurulacaktır" demektir. ama belki daha önemlisi, anayasal düzenlemenin yetkin olmasının hukuk devletinin (veya başka bir sosyo-politik idealin) fiili varlığının garantisi olmadığı gerçeğidir. çünkü, herkes biliyor ki, resmi/formal anayasa bir ülkedeki siyasal sistemi tek başına belirleyemez. bundan dolayı, resmi anayasa hukuk devletinin gereklerine uygun normatif düzenlemeler içermiş olsaydı bile, türkiye'deki fiili durum -aşağıda kısaca işaret edilen nedenler yüzünden- pek değişmezdi.
  
  peki öyleyse, türkiye cumhuriyeti'ni bir hukuk devleti olmaktan alıkoyan nedenler nelerdir?...burada, hepsi birbirine bağlı birkaç temel nedene işaret edebiliriz. her şeyden önce, türkiye'nin geleneksel devlet anlayışı ve siyaset tarzı demokrasiye olduğu kadar, hatta ondan da fazla, hukuk devletinin yeşermesine pek elverişli değildir. çünkü, bu geleneğin temelinde "hikmet-i hükümet" felsefesi yatmaktadır. bu felsefeye göre, devletin ve "devletlu"larin yaptıklarının "hikmetinden sual olunmaz", devlet katından sadir olan her türlü is ve eylemde -çok kere vatandaşların idrak edemeyecekleri- bir "hikmet" saklıdır. bu hikmet de sudur: siyasi toplum, sivil toplumun kendi ortak ihtiyaçlarını temin için düzenlediği bir aygıt -araçsal bir organizasyon- olmayıp; aksine, toplumdan bağımsız olarak ve ondan önce var olan "devlet"in bir türevi, hatta onun bir tecessümüdür. bu çerçevede, devlet toplumun (bir aygıtı) değildir, aksine toplum veya millet "devletin"dir. hatta, toplum devletin malidir, onun üstünde dilediği gibi tasarruf edebilir. devlet toplumun üstündedir; çünkü o "kutsal"dır, "yüce"dir. dolayısıyla, siyasi sistemin -bu arada "hukuk"un- amacı her halükarda bu yüce devletin varlık ve bekasını sağlamaktır. hem genel olarak devletin hem de "türk devleti"nin kendine özgü varlık tarzının zorunlu kıldığı politikalar, çıkarlar ve yöntemler vardır; bunlar yurttaşların iradesini ve özgürlüklerini isin içine katmamayı hakli gösterecek kadar ölüm-kalim meselesidirler. gizli-kapaklı is görmek ve şaibeli yol ve yöntemlere başvurmak devlet olmanın doğasında vardır.
  
  türkiye'de devlette görev almanın, hatta devletle bir biçimde eklemlenmenin ayrıcalık nedeni haline gelmesi ve kamu görevliliğinin bazı bakımlardan adeta "devletlu" olmak anlamına gelmesi iste bu yüzdendir. zaten öteden beri bizde "onur"un da "itibar"in da zenginliğin de kaynağı devlet değil midir?... keza, bizde devletin, -memur ayrıcalıklarıyla, aslında devlet yararı veya "nefi hazine" demek olan sahte "kamu yararı" anlayışıyla, sorumsuz kamu ajanlarıyla, ceza kanunuyla fazladan onurlandırılmış- vatandaşlarınkinden ayrı bir "hukuk"u vardır. daha doğrusu keyfilik ve otoriteye dayanak oluşturan üstün "hukuk" devletin, sınırlamalardan oluşan aşağı hukuk ise "tebaa"nındır. bu nedenle, bizim sistemimizde devletin "hukuk"u ayrıcalıklar ve güvencelerden oluşurken, tebaanın payına siki disiplin ve hak yoksunluğu düşmektedir.
  
  bu yüzden türkiye'de hukuk devleti veya hukukun egemenliği değil, haklılığını "hikmet-i hükümet"ten alan "devletin hukuku" vardır ve egemen olan odur. bu anlayış kendisine en uygun düsen hukuk doktrinini bulmakta da gecikmemiş ve hatta onu dogmatikleştirmiştir. bu, hukukun egemenin iradesinin ifadesinden ibaret olduğunu vaz eden pozitivist hukuk doktrinidir. buna göre, hukuk, devletin "hukuk" olduğunu söylediği, "hukuk" diye vaz ettiği şeydir. anayasanın ayrıntılı olmasının da bir ucu aslında buraya uzanır, "yok kanun, yap kanun" zihniyetinin egemen olmasının da. keza, türk üniversitelerinde hukuk bilimi adına mevzuat şerh ve analizlerinin revaçta olmasının temel nedeni de budur.
  
  ikinci olarak, bu "devletçi" gelenek cumhuriyetle birlikte resmi ideolojiyle taçlandırılmıştır. artık, üstün ve tartışılmaz olan sadece bir kurum olarak "devlet" ve geleneksel "türk devleti" değil; fakat belli bir toplum tasarımını, bir hayat tarzını topluma siyaseten kabul ettirmeye adanmış olan "türkiye cumhuriyeti"dir. bu nedenle, bugün türkiye cumhuriyeti kendisini idame ettirmek için "gerekenler"i yapmakla yetinmemekte; ayrıca toplumu da tanzim etmeye, vatandaşlara nasıl inanmaları, nasıl düşünmeleri ve nasıl yaşamaları gerektiğini de buyurmaya kalkışmaktadır. hatta resmi olarak ayrıcalıklı hale getirdiği hayat tarzını tercih etmeyenlerin okuma, kamu görevlisi olma ve -daha da vahimi- "serbest" mesleğini icra etme haklarını ellerinden almakta, yani vatandaşlarının "rızkına" bile tasallutta bulunma yetkisini kendisinde görmektedir.
  
  durum böyle olunca, hukuk, devletin meşruluğunu kendisine dayandırması gereken üstün bir referans veya kendisini bağlayacağı üstün bir normatif çerçeve olmak yerine; devlet seçkinlerinin kendi öncelik ve hassasiyetlerine, sempati ve antipatilerine, korku ve nefretlerine, kısaca kendi "ihtiyaçları"na göre kurgulayacağı basit bir teknik aygıt haline dönüşmektedir. hukuk, evrensel standartlara uygunluk yanında, toplumsal ihtiyaçların bir türevi olmak yerine, devletin toplumu tanzim aracı olarak görülmektedir. yine bu nedenle, türkiye'de devletin bilinçli tercihi hukuksuzluk ve keyfilikten yanadır. çünkü, devletin kendine biçtiği ideolojik misyonu evrensel bir hukuk anlayışı çerçevesinde gerçekleştirmesi mümkün değildir. kısaca türkiye'de hukuk evrensel normlardan ve toplumsal gereklerden değil, devletin ve devlet seçkinlerinin kendi irade ve ihtiyacından türetilmektedir.
  
  onun içindir ki, türkiye'de devleti karakterize eden meşruiyetten çok, cebir tekeline sahip olmasıdır. türkiye, anayasasında su veya bu kusurlar bulunduğu için değil, asil bu nedenle "hukuk devleti" olamamaktadır. çünkü, o anayasanın ve diğer kanunların kendileri de böyle bir siyasal felsefenin ürünüdür. nitekim, devletçilik ve resmi ideolojik kaygılar, hatta teyakkuz psikolojisi anayasanın dibacesinden başlayarak her yerine nüfuz etmiş, ilgili-ilgisiz her kanuna "devletin bekası"nı sağlamaya dönük ve resmen ayrıcalıklı kılınmış dünya görüsünü kayırıcı ve/veya empoze edici hükümler sokuşturulmuştur.
  
  kısaca, bütün teorik mülahazaları bir yana bıraksak bile, türkiye'nin durumu, kalkış noktası "hikmet-i hükümet" olan bir yolun bizi hukuk devletine götüremeyeceğini gösteren tipik bir örnektir.
  
  kaynaklar
  barry, norman (2000). an ıntroduction to modern political theory (london: macmillan, 4th ed.).
  d'entreves, a. p. (1977), natural law: an ıntroduction to legal philosophy (london: hutchinson, 2nd ed., repr.).
  erdogan, mustafa (1999), anayasal demokrasi (ankara: siyasal yayinevi, 3. b.).
  erdogan, mustafa (1997), "türkiye bir hukuk devleti olabilir mi?", rejim sorunu (ankara: vadi yayinlari) içinde, ss. 37-42.
  forsyth, murray (1996), "carl schmitt: the concept of the political", forsyth, m. & keens- soper, m. (eds.), the political classics: green to dworkin () içinde, ss. 78-99.
  lane, jan-erik (1996), constitutions and political theory (manchester & new york: manchester university press).
  meinecke, friedrich (1998), makyavellism: the doctrine of raison d'etat and ıts place in modern history (new brunswick & london: transaction publishers).
  sancar, mithat (2000), "devlet akli" kiskacinda hukuk devleti (ıstanbul: ıletisim).
  seligm an, adam b. (1995), the ıdea of civil society (princeton/nj: princeton university press)
  vincent, andrew (1987), theories of the state (oxford & new york: basil blackwell).
  
  * doğu batı, yıl: 4, sayı: 13, 2000-2001