*

şükela:  tümü | bugün
  • steril bir ortamda** küllük bulunmaması sebebiyle avucunu, arkadaşlarının rahatlığı için feda eden insan hakkında verilen söylev. teşekkür, tebrik ve methiyelerden oluşur. peki insanlar sigara içmesin diye küllük bulundurulmayan bu ortamda sigara içmek hayvanlık mıdır?. hayır, tiryakiliktir.
  • istanbul'daki sahaflarda arayıp bulamadığım kitaplar listesinde başı çekmektedir kendisi. bulana ve bana iletene (bkz: yok mu bu garibanı sevindirecek) kısmi olarak gönüllü kulluk yapabilirim. o kadar bulamıyorum yani.
  • la boétie sanki bizim milleti gözlemleyerek yazmıştır kitabı...
  • kitapta iktidar-halk ilişkisi heykel-kaide ile özdeşleştirilerek buradan hareketle halkın farkında olmadığı gücüne vurgu yapılır. halkın iktidarı taşıyan bir kaide, iktidarınsa bir heykel olduğunu söyler. ve bu itaat(kaide) sona erdiği an iktidar(heykel) yıkılacaktır.
  • la boetie'nin henüz 18 yaşındayken yazdığı kitaptır.

    ütopya ve siyasal olanın kaçınılmazlığı;

    la boetie bir ütopyacı değildir. kaldı ki, onun düşünceleri yakından incelendiğinde, ütopyanın içsel çelişkilerini açığa çıkardığı hemen fark edilebilir. thomas more, ütopyasını, o çok ötelemeye çalıştığı siyasallığı yeniden inşa ederek kurmuştu. more’un düzen ihtiyacı ile özgürlük arasındaki gerilimi, merkezileşmiş örgütlenmenin avantajları ile bireylerin yaratıcılık talepleri arasındaki gerilime doğru kaymaktaydı. üstelik, more’un ütopyalıları, her şeyden evvel rönesans insanına benzemekteydiler: kurucu ve yaratıcı akılla donatılmışlıkları, onları her daim direnmeye yöneltebilirdi. more, ütopyasını sonsuz bir şimdi üzerinde dondurmak adına, katı bir düzeni kurmak zorunluluğunu hissetmişti. üstelik, yöneticileri birer “baba” olarak konumlandırmış ve bu düzeni “paternalizm” ile süsleyerek var olan iktidar ilişkilerini örtmeye dahi çalışmıştı! more’un aile üzerindeki vurgusu esas itibariyle ütopyanın temel bir problemini yansıtmaktaydı: birliği ve düzeni tehdit edebilecek en tekil ilişki cinselliktir ve her ütopya bu nedenle mutlak surette cinselliği düzenleme amacı güder. more, cinselliği düzenleyici bir form olarak aileye gösterdiği temel ilgiyi, ailesel ilişkileri siyasal alana da taşıyarak bir yandan “doğallaştırmak” istemekte, fakat öbür yandan da bu ilişkiler üzerinden doğan bir siyasal yönetimin kısıtlayıcı sonuçlarına engel olamamaktadır.
    more, ütopyayı inşa ederken savaş ve siyasetten kaçmaya çalışmış; ancak düzen arzusu ile birleşen “ütopyanın devamlılığı” problemi, more’u, yaşamın bir mücadele üzerine kurulu olduğu tespitine ulaştırmıştır. buradan itibaren, more’un yöneldiği nokta, tahmin edildiği gibi, bu “mükemmel toplum”u koruyacak ve devamlılığını sağlayacak olan iktidar ilişkilerini ve savaşı olumlamak olmuştur.

    3.1. söylev’in çözümlenmesi
    la boetie tek kişinin dahi iktidarının akıl dışı ve kötü olduğunu iddia ederek başlar (boetie, 2011: 18). buna göre, çok kişinin iktidarı (aristokrasi ya da demokrasi) tek kişi iktidarından (monarşi) daha iyi değildir. her iktidar biçimi kötüdür, akıl dışıdır bu nedenle de hiçbiri arasından “daha iyi” gibi bir seçim yapılamaz. bu minvalde, la boétie, herhangi bir siyasi yönetim biçimini savunmadığı gibi, insanların özgür olabilecekleri bir siyasal yönetimin olmadığını da iddia eder. siyasal yönetim iktidar demektir ve iktidarın olduğu yerde özgürlük yoktur (ağaoğulları ve köker, 2008: 284).
    machiavelli ile aynı paralelde düşünen la boétie, siyaset olgusunu iktidar ilişkileri bağlamında düşünür. ona göre, siyaset üzerinde düşünmek demek, yönetilenlerin bu durumda kalmak istemelerinin nedenleri üzerinde düşünmek demektir (ağaoğulları ve köker, 2008: 285). la boétie, siyaset üzerinde düşünürken inceleme nesnesini değiştirmiş ve iktidar yapısı yerine, iktidarın yöneldiği alan olan halk üzerinden açıklama getirmeyi düşünmüştür. dahası, boetie, çevresine korku salarak yöneten tiran imgesini yok etmiş ve tiranın kullandığı iktidarın kaynağı üzerine eğilmiştir. söylev, tiranın kullandığı soyut iktidar üzerine odaklanır. bu soyut iktidar sorunsalı, modern siyasetin düşünülebilirliğinin işaretidir (mairet, 2005: 230).
    söylev, yönetenlere (tiran) değil, doğrudan yönetilenlere (halk) seslenir. halkın egemenliğini benimseyen düşünürler, halkın ödevinin bu egemenliği temsil eden siyasal yönetime itaat etmek olduğunu kabul ederler. oysa, halkın tek ödevi özgür olmaktır. dahası, insanın doğası özgür olmaktır. üstelik insan, doğal yapısı gereği dünyaya özgür geldiği gibi, özgürlüğünü koruma duygusuna da sahiptir. ancak insan, hemen her yerde özgürlük duygusunu yitirmiş, zincire vurulmuş durumdadır (ağaoğulları ve köker, 2008: 286).
    la boétie’ye göre insan doğadan, doğal özünden sapmamış olsaydı, kendisini kul köle kılan bir düzen içine de düşmeyecekti. insan, hemcinsleriyle bir arada yaşamak için başka bir dış ya da yapay güce gereksinim duymaz. “tanrının vekili ve insanların yöneticisi olan doğa” insanları akıl sahibi yaratıklar olarak yaratmıştır (boetie, 2011: 26-7). insanlar arası doğal eşitsizlikler, toplumsal eşitsizlikleri yaratacak boyutta değildir; tersine, bu eşitsizlikler insanlar arası dayanışmayı güçlendirir. doğal eşitsizlikleri toplumsal eşitsizlikler haline getiren şey, insanları birbirilerini yönetme arzusu, yani siyaset, yani iktidar ilişkileridir. siyasetin olmadığı bir yerde, eşitsizliklerin yol açacağı şey rekabet ve yönetme arzusu değil, dayanışma ve yardımlaşmadır (yalçınkaya, 2011: 388). boetie, siyasal ilişkilerin yol açtığı yozlaşmanın insan doğasındaki etkisin bir tür yanlış bilinç söylemiyle dile getirir. iktidar ilişkileri, insan doğasını dönüştürerek insanın aslında özsel doğasında bulunan birtakım şeyleri tahrip etmiştir. boetie, iktidarın insanın biyolojik ve psikolojik yaşamına kadar indiğini göstermesiyle kuramını biyo-politika ve anatamo-politika ekseni üzerinden kuracak olan foucault’nun adeta bir öncülü gibidir.
    siyaset, ya da iktidar ilişkileri, insanları bir bütün içinde eritir ve onlara, kendi kişiliklerini koruyup sürdürebilecekleri bir ortamı sunmaz. bu bakımdan iyi toplum doğaya, akla uygun olan toplumdur (boetie, 2011: 29). yöneten-yönetilen farklılaşmasının oluşmadığı toplumlar, insanların siyasal iktidar tarafından koyun sürüsü konumuna indirgenmediği toplumlardır. boétie, bu nedenle, siyasal bölünmeyi toplumun varlığının zorunlu koşulu olarak da görmez (ağaoğulları, 2011: 72).
    söylev, tiran olarak adlandırılan yöneticiye karşı geliştirilse de, boetie’nin asıl amacı tiranlığı açıklamak değildir. boetie, tiranın egemenlik vasfının kaynağını sorar: tiranın egemenliğinin ilk nedeni, halkın alçaklığıdır. “iki kişi ya da on kişi, tek bir kişiden çekinebilir; fakat bir kent ve milyonlar çekiniyorsa bunun adı korkaklık değildir” (boetie, 2011: 21). halkın özgürlük istencinin yitikliği, tirana karşı halkın direnmemesinin ilk zorunlu nedenidir. ikinci olarak, boétie, iktidarın varlığını doğrudan halkın bu yöndeki eylemine bağlar. tiranlık, insanlar ona karşı savaşmadığı için vardır. “siz vermediyseniz nasıl bu kadar çok ayağı, gözü, eli var?” (boetie, 2011: 25) cümlesiyle iktidarın, insanların oluşturduğu yapay bir şey olduğunu vurgular.
    tiranlar, güç kazandıkça (halk onlara bu gücü verdikçe) bu gücü korumak için daha zalim olur, zalim oldukça da daha fazla güçlenir (boetie, 2011: 24). tiranlar, ne kadar fazla şey elde ederlerse, daha fazla şey üzerinde hak iddia ederler. tiranı tiran yapan insanların özgürlük istençlerinin yokluğu olduğuna göre, tiran bir kez çıktı mı, geriye dönüş yoktur; insanlar tirana daha fazla şey verirler (vermemeleri için bir gerekçeleri yoktur!).
    boétie, burada, siyasal toplumun varlığını ve nedenini hükümdarın istencine (volontarizm) bağlayan düşünceyi (hükmetme arzusu) terk eder ve tam karşıtını dile getirir (ağaoğulları, 2011: 89). machiavelli, siyasal iktidarı, hükümdarın hükmetme arzusu olarak anlarken, boétie, efendisine hizmet etmeyi isteyen kulların volontarizmi olarak dile getirir. böylece siyasal iktidar ilişkilerinin kurumsallaşması, halkın özgür olmasına değil, kul olma istencine dayalı olarak gelişir.

    3.2. kavramlar, tezahürler ve bağlantılar
    la boetie, söylevinde gönüllü kulluğun nedenlerini sorgularken bunu birtakım kavramlar eşliğinde yapar. bu bakımdan boetie’de bazı kavramların detaylı incelenmesi gerekir. ancak kavramların derinlikli bir analizine geçmeden evvel, boetie’de gönüllü kulluğun nedenlerine bakmamız gerekecektir.
    boetie, “siyasal iktidarın kökeni nedir?” sorusuna – çok ayrıntılı olmasa da – yanıt arar. ona göre insan, aristoteles’çi bağlamda bir zoon-politicon değildir. insan, “siyasallaştırılıp” zorla siyaset ilişkilerinin bağlayıcılığı altına girmiştir (ağaoğulları, 2011: 72). insanın özsel doğasında siyasal ilişkiler bulunmamaktadır.
    la boétie, öncelikle özgür toplumdan siyasal topluma (yöneten-yönetilen ayrımı) bir geçişin varlığını kabul eder. ilk aşama, hükmetmenin mümkün olacağı siyasal bölünmenin gerçekleşmiş olmasıdır. ancak, iktidarın varlığını sürdürmesi için bu yeterli değildir. ikinci aşama, “buyurma-onama” ilişkileri ağını kurmak zorundadır. asıl problem, bu “onama”nın nasıl gerçekleştiğinin açıklanmasıdır. dolayısıyla da boetie, iktidarın kökensel açıklamasına çok değinmeden, iktidar ilişkilerinin başka bir boyutuna sıçrama yapar.
    boetie, iktidar ilişkilerinin kurulmasından ziyade kurumsallaşmasına odaklanır. ilki iktidarın kendi içerisinden anlaşılacak bir şeydir, başka bir ifadeyle boetie, kuramının merkezine iktidarı oturtmadığı için bu soruna eğilmez. fakat ikincisi, yani kurumsallaşma, doğrudan boetie’nin sorunsalına göndermede bulunur. iktidarın yerleşiklik kazanması ve toplumun içerisinden algılanışı boetie açısından açıklanmaya muhtaç bir kategoridir. boetie, iktidar ilişkilerinin kültürel bir formda gelişimine odaklanır. ilk etapta kuvvetle ele geçirilen iktidar ile değil, kuvvet yoluyla ele geçirilen bu iktidarın halk üzerindeki dönüştürücü etkisiyle uğraşır. bu bakımdan kavramları da iktidarın kendi içsel mantığından değil, iktidarın muhatabı olan halk üzerinden açıklamaya girişir.

    iktidar
    la boetie, siyasal düşünceler tarihi içerisinde pek çok radikal akım tarafından sahiplenilmiştir. onun söylevine hem çağdaş liberalizm içerisinde (liberteryen ve anarko-kapitalistler) ve anarşist çevre içerisinde sıklıkla referansta bulunulmaktadır. bunun önemli bir sebebi, boetie’nin doğrudan bir iktidar karşıtı olarak okunmasıdır. ancak böyle bir argümanda bulunmak için henüz erkendir. zira boetie, söylevin hemen her yerinde çözümlemeye giriştiği iktidarın “siyasal” olduğunun altını çizer. bunun anlamı, boetie kendi söylevinde her türden iktidara karşı bir sav geliştirmemiş, fakat iktidarın siyasal boyutuna yönelik olarak bir kuram inşa etmeye girişmiştir. kaldı ki, boetie, söylevin bazı bölümlerinde “aile içi” ilişkileri yadsımamış, hatta olumlamıştır (boetie, 2011: 27). onun aile içi ilişkilere niçin olumlu bir referansta bulunduğu ise önemlidir: aile, boetie’nin insanın özsel doğasına ilişkin çözümlemesinde önemli bir yer tutar. insanın hakiki-öz doğası, aile ilişkileri kurmaya yatkındır ve aile bu bağlamda insanın doğasının temel bir tezahürüdür.
    boetie’nin karşı olduğu iktidar biçimi siyasal iktidardır. ancak boetie, siyasal iktidardan ne anlamaktadır? her şeyden evvel boetie’nin iktidar çözümlemesi, toplumdan farklılaşmış, şiddet tekeline kavuşmuş, uzmanlaşmış ayrı bir örgütlenme biçimine göndermede bulunur (ağaoğulları, 2011: 69). dolayısıyla boetie, ilk etapta siyasal bölünme ile vuku bulan ve bu bölünme üzerinden kurumsallaşan bir iktidar biçiminden söz etmektedir.
    siyasal bölünmenin temel dinamiği, siyasal erkin toplumun içerisinde bağımsız, özerk bir konuma gelmesidir. boetie, siyasal ilişkinin şiddeti gizleyen doğasına atıfta bulunur. şiddet, siyasal bölünmenin başlangıcını teşkil edebilir, fakat yukarıda da değinildiği üzere, boetie iktidarın kaynağı probleminden ziyade onun kurumsallaşmasına odaklanır. bu bağlamda siyasal iktidarın asıl önemi, kurucu şiddeti gizlemesinde, örtmesinde ve hatta onu meşru hale getirmesinde yatmaktadır. meşruiyet kavramı ise bizi, boetie’de bir hegemonya düşüncesinin varlığına götürmektedir.

    hegemonya
    hegemonya kavramı boetie’de doğrudan dile getirilmemiştir, fakat söylevin düşünsel şeması göz önüne alındığında boetie’nin çok derinlikli bir hegemonya tartışması yürüttüğü gözlenir. boetie’nin, her şeyden evvel, siyasal iktidara karşı halkın gönüllü kulluğu üzerine geliştirdiği kuramı göz önüne alındığında, gönüllü kulluğun temellerinin hegemonya içerisinden okunması gerektiği zaten anlaşılacaktır.
    boetie, halkın gönüllü kulluğun nedenlerini sıralarken, ilk sebep olarak insanın özsel doğasının siyasal olan tarafından dönüştürülmek suretiyle zoon politicon haline getirilmesini göstermişti. şimdi, ikinci sebep olarak yoğunlaştığı bölüme geliyoruz: boetie, insanın özsel doğasını dönüştüren ve onu zoon politicon kılan siyasal ilişkilerin, bireye kültürel bir bağlamda yüklendiğini, böylece siyasal iktidarın içkin unsurlarının birey tarafından özümsendiğini dile getirir (boetie, 2011: 38). kendisini toplumdan farklılaştırmış olan siyasal iktidar, bireye kültürel çerçevede sirayet etmek suretiyle aradaki bölünmeyi meşru göstermeye uğraşır. böylece halk bir taraftan bu bölünmeyi olağan karşıladığı gibi, diğer yandan siyasal iktidara karşı halkın direniş olanağının zemini yıkılmış olur.
    hegemonyanın asıl tezahürü, insanın siyasal yabancılaşmasının alt yapısını sağlamasıdır (ağaoğulları, 2011: 86). iktidar, bu bağlamda meşruluk üzerinden kendini topluma aktarır. meşruluk, iktidarın doğrudan elinden çıkan bir şey değildir; ona dışarıdan gelir. iktidar böylece dışarıdaki ilkenin temsilcisi olarak kendisini sağlam temeller üzerine inşa eder.
    iktidarın meşruiyet bağlamında en önemli araçsallığı dil ve söz’dür. boetie, özellikle dil konusuna geniş yer ayırır. insanları birbirilerine yakınlaştıran, birbirilerini anlamalarını sağlayan ve birbirileri ile ortaklık kurmalarını sağlayan dil, insanların asli doğasının önemli bir parçasını oluşturur (boetie, 2011: 28). insanları kendi doğalarıyla uyumlaştıran, başka bir ifadeyle, kendi özsel doğaları ile birbirileriyle etkileşim içerisinde olmalarına yarayan dil, insanın kendisini ifade etmesi ve kendi gibi olanları eşit biçimde kavramasının anahtarını oluşturur. insanın asli doğasından türemesi bakımından dilin kurucu işlevi yapay değildir.
    ancak buradan itibaren dikkatle ilerlememizi gerektiren önemli bir nokta vardır: boetie, bir taraftan dilin kurucu ve eşitleyici çerçevesine gönderme yapmakta iken, diğer taraftan, iktidarın ortaya çıkışından bireyleri sorumlu tutmaktadır. eğer, biz, insanları dilsel varlıklar olarak kavrıyorsak, fakat öbür yandan iktidarın kurulumu yine insanların faaliyetinden türüyorsa; bunun anlamı, iktidar ile dil arasında bir bağ bulunduğudur. çünkü boetie, hem bir taraftan insanın özsel doğası ile siyasal doğası arasında kesin bir karşıtlık çerçevesi çizmektedir, hem de diğer taraftan iktidarın meşru bir çerçevede nasıl geliştiğini ve halkın bu meşru iktidar yapılanmasını nasıl özümsediğini anlatmaktadır. öyleyse bu iki doğa arasındaki antinomik ilişki bir yerde tamamlayıcılığa-devamlılığa bürünmektedir. işte bu tamamlayıcılık dil üzerinden kurulur. çünkü iktidarın kendisi, birbirileri ile “eşit bir”ler olduklarını dil aracılığı ile tanıyan insanlar gibi, dil yoluyla harekete geçer. dil, insanın asli doğasına yabancı olmayan bir şey olduğu gibi, insanın kendisini bir özne olarak konumlandırmasının da temelini oluşturur. fakat iktidarın dilselliği ele alışı, insanların ele aldığı gibi değildir: iktidar, clastres’in deyişiyle, “söz”ü ele geçirir ve diyalog’u bu bağlamda monolog’a dönüştürür (aktaran: yalçınkaya, 2011: 389). özsel doğada birbirilerine eşitler arasında karşılıklı işleyen ve bu bağlamda diyalog’un temel aracı halinde olan dil, iktidarın kurulumu ile birlikte tek-merkezden topluma yayılan bir yansıtıcı haline dönüşmüştür. artık birbirileriyle konuşan ve kendi varoluşlarını dil üzerinden kuran insanlar yoktur; onların yerini, iktidarın belirlediği dil üzerinden biçimselleşen söz’ü “dinleyen” ve bu bağlamda varoluşlarını kendileri aracılığıyla değil, iktidarın edimselliği ile kazanan insanlar vardır.
    burada ufuk açıcı olması bakımından ikili bir teorik mülahaza yürütülebilir: boetie, insanların, siyasal iktidarın oluşumunun ardından kendi özsel doğalarından koparılmalarında, iktidarın, varoluşsal gerçeklik olan dil üzerinde kurduğu egemenliği anlatır. artık insanlar, kendi dilsel varlık olmaları hasebiyle değil, iktidarın boyunduruğu altında kimlik kazanırlar. bu bağlamda, boetie’nin, çağdaş siyaset felsefesinde önce foucault’nun ardından butler’ın geliştirdiği özne tartışmalarının bir öncüsü olduğu söylenebilir. hem foucault hem de butler, özneliğin oluşumunda iktidarın madun edici ve bireyi tabiyete döndürücü işlevinden bahsetmişlerdir (butler, 2005: 18). bu bağlamda bireyin özneleşmesi, onun iktidara “tabi” kılınması ile mümkün olmaktadır. işte bu tabiyet ilişkisi yüzyıllar öncesinde la boetie tarafından oldukça iyi bir biçimde dile getirilmiştir.
    ikinci husus, iktidarın insanları kendi özsel doğalarından koparırken, nasıl oluyor da, bir tür “unutma” yaratabildiğine ilişkin bir tartışmadır. boetie, insanların kendi özsel doğalarını bir yozlaşma sonucunda kaybettiklerini söylemesine rağmen, nasıl oluyor da, insanlar kendi özsel doğalarını bir kenara bırakmanın yanı sıra, bir de bu yozlaşma kültürünü özümseyebiliyor, sorusunu içten içe sormaktadır. boetie üzerinden yola çıktığımızda, bunu, “siyasallığın belleği yok ediciliği” olarak yorumlamamız mümkün olabilir. çünkü boetie’nin olumlayarak göndermede bulunduğu toplum, iktidar ilişkilerinin siyasal bağlamda olmadığı ve insanlar arasında dil üzerinden/sayesinde tanınan bir eşitlik durumunun olduğu toplum biçimidir. bu toplum biçiminin temel özelliği, karşılıklılık bağlamında eşitliğin, dil üzerinden hakikat olarak kavranmasına yönelik biçimde kurulmuş olmasıdır. diğer bir ifadeyle, insanların birbirileriyle eşit kabul edilmesi, ve bunun dil aracılığıyla sürdürülmesi, en başta kimsenin söz’ün tekelini ele alamayacağı, bu bağlamda da sözün sözle diyalogunun hiçbir biçimde tamamlanmayacağı, böylece eşitliğin sürdürülebilirliğinin ancak dilin belirli bir odak tarafından dondurulmaması gerekliliği ilkesi üzerine inşa edilir (yalçınkaya, 2005: 11). bu sayede söz, herhangi bir şekilde zamansal ya da gerçeklik iddiası çerçevesinde dondurulmadığı için, özsel doğa’nın (geçmişin) unutulmaması sağlanmış olacaktır. oysa sözün tekelini eline alan iktidar, kendi varlığını meşruiyet çerçevesinde garanti altına almak için en başta kendi varoluşsal gelişimini belirli bir hakikat iddiasıyla dondurur. bunun anlamı, iktidarın, kendisinden önceye dair geliştirilmesi muhtemel söz’leri engelleyeceği, engellemezse kendi varoluşunun sorgulanacağının bilinmesidir.
    tam da bu nedenle bir iktidarın başvurduğu en önemli araçsallık, sözün zamansal geçişgenliğini kırmak maksadıyla onu belirli bir hakikat iddiası içerisine sıkıştırmaktır. böylece iktidar, kendi iddiasını bir hakikat biçiminde örgütleyerek, sözün niteliğini ve dilin dolaşımını belirler ve sınırlandırır. boetie, iktidarın dil ve söz üzerindeki bu egemenliğinin meşruluk ilkesine bağlı kılındığını gösterir bize. meşruluk, iktidarın fiziksel baskısını ve gücünü gizler ve iktidarın zorlayıcılığını meşru bir kerteye yerleştirir. böylece iktidarın yaptırımları yükümlülük, ödev, sorumluluk, vb. haline gelir (ağaoğulları, 2011: 88). kişilerin, iktidarın söz üzerindeki gücüne dayalı biçimde tanımlanması ve onların kimlikleri ile yükümlülüklerinin bu bağlamda dizayn edilmiş olması, boetie’ye göre bir yanılsama durumu yaratır: özgürlük, iktidara tabi olmakla (ya da onun belirlediği sınırlar içerisine alınmakla) mümkün hale gelir.

    devlet
    la boetie, kuramının sonlarına doğru devleti açıklamaya girişir. devlet, daha öncesinde açıkladığı iktidar ilişkilerinin ayrı bir boyutunu oluşturur. boetie’nin önemli bir farkı, devleti iktidar ile özdeşleştirmemesidir. devlet, siyasal iktidar ilişkilerinden türeyen bir yapıdır. devletin en önemli niteliği, tiran’a tiran olma vasfını yükleyen bir yapılanma bütünü olmasıdır. boetie, bilhassa bu noktanın üzerinde durur. söylev’de devlet, iktidarın kurumsallaşmasının genel adı biçiminde formüle edilmiştir. fakat devlet, salt kurumsal bir yapı değildir; o aynı zamanda iktidar ilişkilerinin yerleşimini sağlayan bağımlılık ilişkilerinin de merkezinde bulunur. bu nokta, bize foucault’nun “yönetimsellik” adını verdiği modern iktidarın sistematiğini sunmaktadır. foucault, iktidar ilişkilerinin çeşitli normsallık alanları üzerinden çok-boyutlu işlemesi olarak sunduğu yönetimsellik paradigması çerçevesinde, iktidarın bireylere dışsal olmayıp onlar tarafından yeniden üretilen bir form olarak işlediğini göstermişti (foucault, 2008: 31-2). aynı noktayı boetie’de de yakalamaktayız. boetie, iktidarın kurumsallığının yerleşimini sağlayan ve bu bağlamda gönüllü kulluk mekanizmalarının işleticisi olarak tanımladığı devleti, söz konusu iktidar ilişkilerini toplumsallığın bütününe yayan bir yapı olarak ele alır. dolayısıyla devlet, foucault’dan farklı olarak, iktidar ilişkilerinin belirlediği bir yapı olarak kalmaz; bu ilişkileri topluma yayan ve bu sayede siyasal iktidar biçimini yeniden üreten bir örgütlenme biçimi olarak karşımıza çıkar.
    devlet ile iktidar arasındaki bu ilişkiselliği heykel benzetmesi üzerinden kurgulayan boetie, tiranın sahip olduğu gücün kişisel olmadığını, fakat o gücün devlet yapılanması içerisinden kaynaklandığını öne sürer. böylece tiran, kendi şahsi bedeni dışında ayrı bir bedenin temsilcisi olur (boetie, 2011: 25). bu, “siyasal beden”dir ve tiranın bu beden içerisinde kazandığı yeni kimlik ile kendi şahsından koptuğunu zımnen dile getiren boetie, tiranların aslında tek başlarına yasa olmadıklarını, fakat onların şiddetin yasasına bağımlı olduklarını dile getirir gibidir. tiran, tiran olma vasfını kendi şahsiliği üzerinden ele geçirmez; tiranlığın içerisinde bulunduğu iktidar ilişkileri çerçevesinde tiran olarak anılır. boetie, devletin iktidar ilişkileri çerçevesindeki bu örgütlenişinin topluma kadar yayıldığını, çünkü iktidarın yerleşikliğinin ancak bu iktidar ilişkilerinin topluma aktarılmasıyla mümkün olabileceğini iddia eder (ağaoğulları, 2011: 113). böylece devlet, iktidar ilişkilerinin üreticisi haline gelir. tavandan tabana kadar genişleyen bir iktidar ilişkisi kendine özgü mantığını devreye sokarak genişler: siyasallığın dönüştürdüğü bireyler, bu dönüştürmenin kendilerini devşirmesiyle, iktidarı arzulayan kişiler haline gelmişlerdir. siyasal bölünmenin olağan algılanışı ve bu bölünmenin bir tarafa “belirleme” gücü sağlarken, öbür tarafı bir nesne düzeyinde sabitlemesi, bireyleri, yaşamın ilgili alanlarında iktidar sahibi özneler olma istencine doğru sevk etmiştir. iktidarın arzulanışı, iktidara karşıtlık şöyle dursun, onun her aşamada yeniden üretimini beraberinde getirmiştir. insanlar, yönetmek için ya da birileri üzerinde tahakküm kurmak için birilerinin yönetimi altına girmeye razı olmuşlardır. böylece de her kademede bir üst yapının tahakkümü ya da zorlayıcılığı insanlara olağan gelmiş, hatta meşru sayılmıştır.

    sonuç: ütopik aldanmadan gönüllü kulluğa
    more’un ütopyası gerçekliği aşma girişimidir. hırs, bencillik, açgözlülük gibi şeyler beraberinde çatışmayı, savaşı ve önlenemez rekabeti doğurur. insanlar arası çatışma giderek güvensizliğe, tehlikeye dönüşür. hepsinin temelinde özel mülkiyet ve ona varlık kazandıran siyasal bölünme ve iktidar ilişkileri vardır. öyleyse çözüm bellidir: özel mülkiyete kaynaklık eden toplumsal yapı tümüyle yıkılmalı ve özel mülkiyetin yol açtığı sorunların bir daha sebebiyet vermemesi için toplumun algısı aynı yönde dönüştürülmelidir.
    ancak bu kolay değildir. mekanı yeniden yaratmak ve toplumu orada yeniden inşa etmek, gerçekliğin aşılmasını belki sağlayabilir; ancak gerçekliğin etkisi silinemez. ütopya adası, gerçekliğin yıkıcılığını yaşamış olanlar tarafından kurulur ve kurulum aşamasından itibaren gerçeklik, ütopya adası üzerinde demoklesin kılıcı gibi sallanır. savaşı önlemek için şiddetin gerekliliği, iktidar ilişkilerinin olmaması için yeni bir iktidar biçiminin zorunluluğu ve kendini mükemmel olarak iddia ettiği ölçüde dışarıya yayılmanın ya da dışarıyı da içeriye almanın “ahlaki” nedenselliği, more’u kuşatıp durur. ütopya, siyasal ilişkileri “kendisine göre” yeniden biçimlendirir ve toplumsala yayar. yayılmak zorundadır, çünkü toplum, kendisini, ancak verili mükemmelliğini ve dışa-kapalılığını koruduğu ölçüde muhafaza edip yeniden üretebilir. dışa-kapalılık, toplumu savaşın yasasına dahil eder. savaş, ütopya için kendi kimliğini korumakla eşdeğerdir.
    toplumun içerisine kadar yayılan bir iktidar mantığı oluşur. ütopya halkı, gün geldiğinde, kendi varlığını korumak için, reddedip kaçındığı “gerçekliği” bu kez kendi üretmek zorunda kalacaktır belki de. düzen ihtiyacı, varolanı koruma duygusu ve dışa-kapalılığı sürdürebilme isteği ütopyanın daima siyasallığı yeniden üretmesine neden olacaktır.
    mükemmelliğin sorunu kusursuz oluşudur. kusursuz olması ölçüsünde sabitlenemez, dizginlenemez, sınırlandırılamaz. mükemmel olan, elinde ne varsa onu meşrulaştıracak güce de sahiptir. ancak ütopyanın temel sorunu bu değildir: ütopya, kaçındığı gerçekliği, kendi mükemmelliği için araçsallaştırır, onu yeniden biçimlendirir. böylece, kaçındığı şey haline dönüşmüş olur.
    boetie ütopya’yı değerlendirmeyi hiç düşünmedi belki. fakat onun katkısı göz ardı edilemez: o, her şeyden evvel, iktidar ilişkilerinin bir kez kurulduğunda geri dönüşün olamayacağını ve her aşamada bir çığ gibi ilerleyeceğini herkesten önce görmüştü. insanın ikincil doğasının, onu iktidarı arzulamaya yönelteceğinin farkındaydı. bu farkındalığın etkisiyle belki more’un ütopyasına şüpheci, karamsar fakat bir o kadar da gerçekçi bir sonuç getirebiliyoruz. boetie, iktidarı kendi içinden değil, yöneldiği insan tarafından okudu. böylece, iktidarın hangi biçimlerde olursa olsun, onu arzulayan ve onun sayesinde yaşamını üreten insanlar olduğu müddetçe, aşağıdan yukarıya doğru bir iktidar genişlemesinin olacağını öngördü. bununla da yetinmedi; iktidarın varlık sebebinin, uyguladığı güç ve baskıda değil, fakat ona duyulan arzuda yattığını iddia etti.
    “gönüllü kulluk üzerine söylev”, tiranın ötesinde devletin, “bir”in iktidarının ötesinde devlet gücünün bulunduğunu gösterir. la boetie, devlet gücünün yapısını tiranlığa odaklanmış bir problem dahilinde kurgulamıştır. boetie’nin tiranın iktidarına karşı yönelttiği eleştiriyi, bir süre sonra, kuramcılar egemenlik” olarak tanımlayacaklardır. hangi biçimde ya da hangi görünümde olursa olsun, egemen kendini meşru iktidar olarak tanımlarken, ve tanımladığı ölçüde tiranlıkla arasına mesafe koyduğunu zannederken, aslında tiranlığın etkisinden hiç kurtulamayacaktır. çünkü boetie, tiranın iktidarının “tek”in iktidarı olmadığını, tiranın kullandığı gücün “devlet gücü” olduğunu ve bu gücün yalnızca tiranlık rejimi içerisinde bulunmayıp tüm rejimlerin özünde var olduğunu iddia ederek, çağının çok ilerisine uzanmayı başarmıştır.

    kaynakça
    ağaoğulları, mehmet ali (2011). “la boetie ve siyasal kulluk”, etienne de la boetie, gönüllü kulluk üzerine söylev (içinde), çev. ve yorum: mehmet ali ağaoğulları, ankara, imge.
    ağaoğulları, mehmet ali ve köker, levent (2008). tanrı devletinden kral devlete, ankara, imge.
    bayka, mustafa hazım (2011). “ütopya ya da başka bir dünyanın olabilirliği üzerine”, tommaso campanella, güneş ülkesi (içinde), çev. selahattin bağdatlı, istanbul, say, s. 7-23.
    boetie, etienne de la (2011). gönüllü kulluk üzerine söylev, çev. mehmet ali ağaoğulları, ankara, imge.
    butler, judith (2005). iktidarın psişik yaşamı tabiyet üzerine teoriler, çev. fatma tütüncü, istanbul, ayrıntı.
    foucault, michel (2008). the birth of biopolitics lectures at the college de france 1978-1979, çev. graham burchell, new york, palgrave macmillan.
    kumar, krishan (2005). ütopyacılık, çev. ali somel, ankara, imge.
    maıret, gerard (2005). “padova’lı marsilius’dan louis xıv’e laik devletin doğuşu”, çev. cemal bali akal, cemal bali akal (der), devlet kuramı (içinde), ankara, dost, s. 215-245.
    manheım, karl (2009). ideoloji ve ütopya, çev. mehmet okyavuz, ankara, de ki basım-yayım.
    more, thomas (2012), ütopia, çev. sabahattin eyüboğlu, vedat günyol ve mina urgan, istanbul, türkiye iş bankası kültür yayınları.
    mumford, lewis (1989). the city in history, florida, harcourt.
    urgan, mina (2012). “thomas more’un yaşamı ve utopia’nın incelenmesi”, thomas more, utopia (içinde), çev. sabahattin eyüboğlu, vedat günyol ve mina urgan, istanbul, türkiye iş bankası kültür yayınları, s. 109-243.
    yalçınkaya, ayhan (2005). siyasal ve bellek platon’da anımsama platon’u anımsama, ankara, phoenix.
    yalçınkaya, ayhan (2011), “devlet, ne seninle ne sensiz!”, mehmet ali ağaoğulları (ed), batı’da siyasal düşünceler tarihi (içinde), istanbul, iletişim, s. 359-392.
  • 2016'da chiviyazıları yayınevitarafından yeniden basılan ve yves citton'un makalesi ile derlenen günümüz rejimlerine karşı aldığımız tavrı gözler önüne süren etienne de la boetie'nin 17 yaşında yazdığı kitap
  • la boetie, montaigne'nin denemelerinde bahsettiği şahıs. eserinde insanlığın tiranlığa nasıl itaat ettiğini, nasıl boyun eğdiğini en son radde de nasıl kulluk ettiğini 'tanrım nasıl olabilir ki 'diye başlayıp açıklamaya çalışmıştır. söylev tarihte farklı kesimler tarafından kullanılsa da çok bilinirliği yoktur, okunacaksa mehmet ali ağaoğulları'nın tercümesinden okunması tavsiye edilir. etiene göre eğer bir toplumu kendinize kul etmek istiyorsanız o toplumda ki bireyleri doğduğu andan itibaren kulluğa alıştıracaksınız ve onlara özgürlüğü tattırmayarak kulluğun normal bir şeymiş gibi olduğunu kabul ettireceksiniz. diğer bir yöntem ise insanların okumasını engelleyecek, sorgulamasına izin vermeyecek, sadece size nasıl kulluk edeceğini öğreten dersler vereceksiniz. böylece tamamen size bağlı, dediklerinizi sorgulamadan ve harfiyle yerine getiren kullara sahip olacaksınız.

    la boetie, bu eserini 16.yy da kaleme alıyor ne zaman yazdığı konusunda farklı rivayetler var. kimisi daha 18 yaşındayken yazdığını söylüyor kimisi 1548 yılında yazdığını beyan ediyor ama bu tarihi beyan edenlerin yanıldığı söyleniyor çünkü eserde 1550 yılından sonra tanınmış şairlerin şiirlerine vardır.

    söylev de dikkat çeken diğer bir nokta la boetie'nin eserinde kulluğu anlatmak için osmanlı'yı örnek vermesidir. 'büyük türk' diye başlayan la boetie ( bu büyük türk'le kastettiği kişi kanuni sultan süleyman'dır) bu büyük türkün ülkesinde sadece belli sayıda bilgin ve kitap tuttuğu daha fazlasını istemediğini belirtmiştir.