şükela:  tümü | bugün
  • ismi dogru düzgün soylenemedigi, soylemeye calisanlar da telef oldugu icin teorileri dikkat cekmemistir.. oysa ki darwin ne kadar kolay bak.. bilimde ileriye gitmek istiyorsan arkadas, önce ismini düzelticeksin.. bak mesela en başarili olanlarin isimlerine bohr,newton,watt,kenan dogulu,pascal... hep kolay isimler.. miskeveyh ne yahu.. insan yoruluyor soylerken bile.. hoş ecnebiler, sünnetsizler kendisine ibn miskawayh demektedirler..

    acikcasi miskeveyh'in biografisi okundugu zaman darwin'den baska bir sey batmiyor gozumuze "işte darwin bir ilahiyat ogrencisi oldugu icin arapca ogrenmis, edinburgh da okurken de kutuphaneye girip aziz nesin kitabi alirken yan taraftaki ibn miskeveyh kitabini gormus, kapagindan cok etkilenen darwin kitabi almis okuyunca da fevri donmus" seklinde bilgiler ulasiyor.. ama internette, konu direk darwin ise eger, miskaveyh i gormek imkansiz.. arap eserlerinin, mogol istilasi ile tarumar edildigi göz önüne alinirse, ve miskeveyh'in görüslerinin über radikal ve caginin zilyon kere üzerinde oldugu var sayilirsa ben gercekligine inanmiyorum acikcasi.. yani adam resmen darwin'in bilimsel gozlemler yaparak (bkz: darwin galapagosta) elde ettigi verileri oturdugu yerden ele almis..

    zaten hakkindaki verilerin ancak 1961 yilinda beyrut üniversitesi tarafindan ortaya cikarilmasi da biraz isgillendirici..

    muhtemelen hikaye soyle oldu "hadi islami modernlestirelim.." dedi biri hop atladi birisi de "nasil yapicaz pekiy?" dedi.. bir cin adam da "bir kitap yazalim, diyelim ki bunu su su su yazmistir zamanında, darwinizm ile islami birlestirelim, tutarsa, sahane bir gorusumuz olur, tutmassa da egleniriz!"

    bilmiyorum yine de günahini almak istemem kimsenin..
  • ibn miskeveyh evrim teorisini ele aldığı eserinde (el-fevzü'l-asgar) ilahi alemden inen ruhun çesitli dünya varliklarinda kendini göstere göstere tekamül ettiğini iddia eder.
    mesela hayvanlar gitgide mükemmelleşerek son noktada insana en yakın hayvan olarak maymuna gelir ve insan formuna geçilir.
    bana ilginç gelen ise bitkide en üst form olarak hurmayı göstermiş olması. hurmadan sonra sadece dokunma duyusu olan hareketsiz/az hareketli hayvanlara geçiyor. hurma en mükemmel, hayvana en yakın bitki yani.. ilginç buluyorum doğrusu.
  • evrim teorisiyle alakası demokritos'un atom'la alakası kadar bile değildir. bence adam sadece "evrilme"yi fark etmiş ve bunu bir şekilde dile getirmiştir. dayanak noktaları nelerdir bilmiyoruz ama işin içine "maymun" katan bir müslüman olduğunu düşünürsek, adamın kişisel gözlemleri sonucu bu çıkarımı yaptığı düşünülebilir. çünkü kur'an'da (adını hatırlayamadığım kimi ayetlerde) "insanın allah tarafından maymun'a dönüştürülmesi"nden bahsedilmektedir. (bir çeşit cezalandırma olarak) iran'da yaşayan dönemin müslümanları gibi bu dogmatik bilgiyi tekrar etmek yerine, (neden bilmiyoruz) maymundan "evrilme" fikrini ortaya atmıştır, hatta ara canlıların da olması gerektiğini düşünmüştür.

    ama bu tespitleri bilimsel bir metodla mı "yaptı" bilmiyoruz, tek bildiğimiz bilimsel bir metodla "sunmadığıdır". bu yüzden ne doğal seçilim diyebiliyor, ne de başka birşey.

    bu açıdan bakıldığında, "evrim teorisi"yle bir alakası yoktur, demokritos'un kuantum fiziğiyle alakası olmayışı gibi. ama demokritos kuantum fiziğinden binlerce yıl önce, sonsuz küçük parça hayal edebilmişse, ibn miskeveyh'in de "evrilme"yi hayal edebildiğini düşünüp hakkını -bence- vermek gerek.

    bir de bu adamın kitapları 19. yüzyıl avrupasında okutulurmuş. bir yerde "kesin darwin bunu okudu da esinlendi" diye birşey okumuştum. pek inandırıcı değil, zira niye aynı esinlenme lamarck için değil de darwin için söyleniyor bilmiyorum. biraz popülerleşen hakkında komplo teorileri üretmeye benziyor, tabii ben de aynı şeyi yapmış bulundum şimdi. (bkz: entry'nin sonuna doğru saçmalamaya başlamak)
  • "değişen ve birbirinin yerini alan ardında dünyada hep kalan şey, dünyanın varlığıdır" gibi evrim teorisinin ilk halini kendisinden yaklaşık 1600 yıl önce yunan filozofu anaksimandros dile getirmiştir. ibn miskeveyh'e gelinceye kadar arada aristoteles var, lucretius var. (bkz: charles darwin)
  • el fevzü`l asgar isimli kitabında türk milletinden şu şekilde bahsetmiştir:

    “ ...nihayet nefsin onun uzerindeki etkisi güçlenince anlama ve ayırt etme güçleri sayesinde verilen eğitimi de alır. insanlık mertebesine oldukça yakın olan bu mertebe behimiyet (hayvan olma durumu) mertebesidir. kuzey ve güneyde yeryüzünün en en uzak meskun bölgesinde ve onun civarında bulunan türk ve zenciler böyledir. onlar ile anlattığımız hayvanlığın son mertebesi arasında büyük bir fark yoktur. onlar yararlarına olan pek çok şeyi anlayacak durumda değillerdir. kendileri hikmet ortaya koyamadıkları gibi komşu milletlerdekini de kabul etmezler. bu yüzden durumları çok kötü ve yaşama düzeyleri düşüktür. gıpta edilecek bir şeyleri olmadığı gibi hayvanların kullanıldığı iş alanlarında köle gibi kullanılmaktan başka bir işe de yaramazlar... ”

    kaynak: wikipedia
  • ahlâk âlimi, filozof ve tarihçi.

    ebû alî ahmed b. muhammed b. ya'küb b. miskeveyh el-hâzin. doğum tarihi ve yeri konusunda kesin bilgi yoktur. şiî müellifi hânsârî onun rey'de dünyaya geldiğini ileri sürmektedir; başta muhammed arkoun (erkûn) ve henry corbin olmak üzere birçok çağdaş yazar da hânsârî'yi takip etmiştir. ilk defa david samuel margoliouth, ibn miskeveyh'in doğum yılını bazı karinelere dayanarak 330 (942) olarak vermiştir. abdülazîz izzet 325 (937), abdurrahman bedevî de 320 (932) tarihini tercih etmektedir. bu tarihlerden en uygun görüneni sonuncusudur. zira ibn miskeveyh'in büveyhî sarayında vezir mühellebî tarafından ilk defa görevlendirilmesi 340 (952) yılına rastladığına göre böyle bir vazife için onun en az yirmi -yirmi beş yaşlarında olması gerekir. ebû ali künyesinin şiî eğilimden geldiğini iddia edenler olmuştur. ancak asıl tanındığı ibn miskeveyh'in isim, künye veya lakap oluşu hususu tartışmalıdır. pehlevîce okunuşu miskûye (muskûye) olan ve genellikle miskeveyh (miskeveyhî) şeklinde arapçalaştırılan bu kelimenin kendisine ait bir lakap olduğunu kaydeden müellifler yanında dedesinin lakabı veya büyük dedesinin ismi olduğunu belirtenler de vardır. konuyu tartışan klasik kaynakların muhtelif tercihleri çağdaş araştırmacılarda da devam etmiştir. meselâ ibn miskeveyh ile yakın ilişkisi olduğu bilinen ebû hayyân et-tevhîdî, miskeveyh kelimesini filozofun lakabı olarak anar. ibnü'l-kıftî, ibn hallikân gibi müellifler ise bu ismi "ibn" ile kullanmayı tercih etmiş, brockelmann da bu yaklaşımı benimsemiştir. muhtemelen vezir ebü'l-fazl ibnü'l-amîd'in kütüpha­necisi olduğu veya adudüddevle'nin hazinedarlığını yaptığı için "hâzin" unvanıy­la da anılır. yâküt el-hamevî, ibn miskeveyh'in mecûsî iken müslümanlığı kabul ettiğini söylerse de babasının isminin muhammed olması bu iddiayı çürütmektedir. ancak de­desi veya dedelerinden biri mecûsî olabilir.

    büveyhîler devrinin ünlü düşünürlerin­den olan ibn miskeveyh'in hayatına dair bilgiler sınırlıdır; özellikle çocukluk ve yaşlılık dönemine ait hemen hiçbir bilgi yoktur. onun hakkında anlatılanlar kısmen kendi eseri tecâribü'l-ümem'e, kısmen de çağdaşları ebû süleyman es-sicistânî, ebû hayyân et-tevhîdî ve ebû mansûr es-seâlibî'nin eserlerine dayanmaktadır. bunlara ayrıca, ibn miskeveyh ile mektuplaşmaları olan bedîüzzamân el-hemedânî ile ebû bekir el-hârizmî gibi iki çağdaşı daha eklenmelidir. sicistânî'ye atfedilen sıvânü'l-hikme'den sonra bu kaynaklardan hareketle ibn miskeveyh'in hayatı ve eserleri hakkında derli toplu bilgi veren başlıca kitap yâküt el-hamevî'nin mucemü'l-üdebâ'ıdır. diğer kaynaklar büyük ölçüde yakut'u takip etmiştir. abdülazîz izzet ve muhammed arkoun, sicistânî'nin ibn miskeveyh'in hayatına dair bir risale yazdığını, fakat bunun günümüze ulaşmadığını belirtmekteyse de. joel kraemer aynı görüşü paylaşmamaktadır.

    ibn miskeveyh'in henüz genç iken büveyhî vezirlerinin dikkatini çekmesi o yaşlarda iyi bir eğitim gördüğüne işaret eder. ancak hem bir ilim adamı hem de bürokrat olarak yetişmesi büveyhîler'in hizmetine girmesiyle başlar. bu hanedan mensuplarıyla ilk ilişkisi, muizzüddevle'nin veziri mühellebî'nin 340'ta (952) onu kendisine nedim olarak tayin etmesiyle başlamıştır. ibn miskeveyh, vezirin öldürüldüğü 352 (963) yılına kadar bağdat'ta onun hizmetinde bulundu. bu zaman içinde resmî kişilerin yanı sıra devrin âlimleriyle tanıştı. aynı zamanda bir ilim adamı olan vezir, ibn miskeveyh'ten tarih alanında kendini yetiştirmesini istedi. bunun üzerine sık sık, taberî'nin öğrencisi olan kadı ebû bekir ahmed b. kâmil'in bağdat'taki evine giderek ondan tarih dersleri aldı ve taberi'nin târîhu'r-rusül ve'l-mülûk adlı eserini okudu.

    muizzüddevle, mühellebî'yi öldürtmesinden sonra ibn miskeveyh'i de görevden uzaklaştırınca filozof bağdat'ı terk edip rey'e gitti ve orada yaklaşık iki yıl kaldı. ardından rüknüddevle'nin veziri ebü'l-fazl ibnü'l-amîd, ibn miskeveyh'i 354'te (965) rey'e davet etti. ibn miskeveyh, ve­zirin kütüphanecisi ve defterdarı olarak onun öldüğü 360 (971) tarihine kadar zamanının çoğunu kütüphanede geçirerek vezire hizmet etti. bu arada onunla birlikte biri azerbaycan'a olmak üzere bazı seferlere katıldı. ibnü'l-amîd diğer büveyhî vezirleri gibi aynı zamanda bir ilim adamıydı; özellikle felsefî ilimler, matematik ve mekanikte meşhurdu ve zengin bir kütüphanesi vardı. ibn miskeveyh'in ifadesine göre burada her ilme ait "100 deve yükünden fazla" eser toplanmıştı. horasanlıların 355 (966) yılındaki istilâları sırasında kütüphaneyi yağmalanmaktan bizzat ibn miskeveyh kurtarmıştır. öyle anlaşılıyor ki bu vezirin ilmî kişiliği ve kütüphanesindeki felsefî ilimlere ait eserlerin yoğunluğu ibn miskeveyh'i felsefî ilimlerle uğraşmaya sevk etmiş, sık sık kütüphaneye gelen filozof ebû süleyman es-sicistânî ile bu dönemde tanışmış, ondan mantık ve felsefe dersleri almıştır; ayrıca bu devrede matematik ve kimya ile de meşgul olmuştur.

    rüknüddevle, ebü'l-fazl'ın ölümü üzerine oğlu ebü'l-feth'i 360 (971) yılında yerine vezirliğe getirdi; yeni vezir de ibn miskeveyh'i kütüphaneci ve defterdar olarak görevlendirdi. filozof bu vezirle 364'te (975) vâsıt seferine katıldı. ebü'l-feth, aynı yıl rey'den bağdat'a gelince ibn miskeveyh de onunla geldi; vezirin 366'da (977) bağdat'ta öldürülmesine kadar onun hizmetinde bulundu. bu tarihten sonra ibn miskeveyh muhtemelen tekrar rey'e döndü. büveyhî hükümdarı müeyyidüddevle'nin veziri sâhib b. abbâd, ibn miskeveyh'i saraya davet ettiyse de filozof bu veziri kendisinden aşağı gördüğü için davetini kabul etmedi. ibn miskeveyh, daha sonra şîraz'da büveyhî hükümdarı adudüddevle'nin hizmetine girdi ve beytülmâl yöneticisi, hükümdarın hazinedarı ve nedimi olarak çalıştı. kendisi de bir ilim adamı olan adudüddevle'nin vefatına kadar (372/983) sarayda kaldı. bu arada saray tabibi ibnü'l-hammâr ile özel dostluk kurarak tıp ilmiyle de meşgul olma imkânı bulmuştur.

    ibn miskeveyh, adudüddevle'nin ölümü üzerine 373'te (983) şiraz’dan ayrılarak onun rey'de hükümdarlık yapan oğlu samsâmüddevle'nin hizmetine girdi. vezir ibn sa'dân'ın da nedimi oldu. bu sırada şair ibnü'l-haccâc, filozof ebû hayyân et-tevhîdî, mantıkçı ibn zür'a, matematikçi ebü'l-vefâ el-bûzcânî gibi âlimlerle tanıştı. ibn sa'dân'ın 375 (985) yılında öldürülmesi üzerine ibn miskeveyh'in samsâmüddevle ile ilişkisi de sona erdi. kaynaklarda yer alan bu döneme ait bilgiler ihtilaflı ve şüpheli olduğundan filozofun hayatının yaklaşık kırk-kırk beş yıl süren bundan sonraki dönemi iyi bilinmemektedir. seâlibî ve onu takip eden abdurrahman bedevî, ibn miskeveyh'in samsâmüddevle'den sonra bahâüddevle'nin hizmetine girdiğini zikretmektedir. buna karşılık muhammed salim han, filozofun büveyhîler ile olan yaklaşık otuz beş yıllık ilişkisinin 375'te (985) sona erdiğini düşünerek onun bahâüddevle'nin hizmetine girmediğini ileri sürmektedir. nitekim bu hükümdarın tarihini kaleme alan hilâl es-sâbî ve rûzrâverî, tecâribü'l-ümem'e yazdıkları zeyillerde bunu doğrulayan hiçbir bilgi vermemektedir.

    bazı kaynaklarda, ibn miskeveyh'in büveyhîler'den sonra hârizmşahlar'ın hizmetine geçtiğine dair bilgiler de vardır. bunlardan biri, müellifi ve yazılış tarihi bilinmeyen mevâlîdü'i-'ulemâ’ adlı eserdir. bu eserden naklen muhsin el-emîn el-âmilî, ibn miskeveyh'in aralarında ibn sînâ, bîrûnî ve ibnü'l-hammâr gibi şahsiyetlerin de bulunduğu bazı âlim ve düşünürlerle birlikte hârizmşahlar'ın hizmetine geçtiğini yazmaktadır. fakat abdülazîz izzet, benzer bilgilerin beyhaki'nin tetimmetü sıvâni'l-hikme'sinde de yer aldığını söyleyerek bunları şüpheyle karşılamaktadır. beyhaki'ye göre ibn miskeveyh, hârizmşahlar'ın hizmetinde tabip olarak görev yapmıştır. anlattığı bir hikâyeye göre ibn miskeveyh'in ders verdiği bir sırada ibn sînâ gelmiş ve filozofu bazı ilmî konularda bilgisizlikle itham etmiş­tir. bunun üzerine ibn miskeveyh öfkelenerek tehzîbü'l-ahlâk adlı eserini ibn sînâ'ya doğru fırlatmıştır.

    ibn miskeveyh'in bazı eserlerinde muhtemelen hayatının son devresiyle ilgili bir kısım bilgiler bulunmakla birlikte bunlar açık ve aydınlatıcı değildir. meselâ seâlibî, ibn miskeveyh'in kendini eleştirdiği ve amîdülmülk adlı bir kişiyi övdüğü kasidesini nakletmektedir. bu kimsenin bir devlet adamı olduğu bilinmekle birlikte hangi devlete mensup bulunduğu belli değildir. yine filozof. el-fevzü'-asğar adlı eserinin başında kitabını "el-emîrü'l-muzaffer" olarak nitelediği bir emîrin isteği üzerine yazdığını belirtmesine rağmen emîrin kimliği kesin olarak bilinmediğinden onun son dönemine ait bilgileri açıklığa kavuşturma imkânı da bulunmamaktadır. arkoun bu emîrin adudüddevle olduğunu ileri sürer. bu tahmin isabetli olsa bile ibn miskeveyh'in son devrine ait yeni bir bilgi vermemektedir.

    yâkut el-hamevî, ibn miskeveyh'in 9 safer 421 'de (16 şubat 1030) vefat ettiğini belirtmiş ve hemen bütün kaynaklar bu tarihi nakletmiştir. kaynaklarda ibn miskeveyh'in öldüğü yerle ilgili bilgi verilmediği halde bazı çağdaş yazarlar (meselâ hânsârî) onun ölümünden önce isfahan'da bulunduğunu ve orada vefat ettiğini, mezarının da şehrin hâcû mahallesinde olduğunu yamaktadır.

    bazı çağdaş şiî yazarları ibn miskeveyh'in imâmiyye mezhebine bağlı olduğunu iddia ederler. konuyla ilgili kesin bir bilgi bulunmamakla birlikte bu iddianın, ibn miskeveyh'in genel olarak şiî eğilimli büveyhîler'in hizmetinde oluşundan kaynaklandığı söylenebilir. ebû hayyân et-tevhîdî çeşitli eserlerinde ondan kötüleyici bir dille bahsetmekte; ahlaken düşük, ilmen zayıf bir şahsiyet ve kimya gibi maddî menfaat sağlayan ilimlerle meşgul olarak zamanını boşa geçiren, felsefeye kabiliyeti bulunmayan, anlayışı kıt bir kişi olduğunu ileri sürmekte; sicistânî'den ve ebü'l-hasan el-âmirî gibi âlimlerden pek faydalanmadığını söylemektedir. yine tevhîdî, rey'de bulunduğu bir sırada ibn sa'dân'ın huzurunda ibn miskeveyh'e, âmirî'nin talebesi ebü'l-kâsım el-kâtib'in aristo'nun kategorileri ile birlikte furfûriyûs'un (porphyrius) îsâğücî'si üzerine yazdığı bir şerhini incelemek üzere verdiğinde bu kitaplardan fazla bir şey anlamadığını da yazar. ibn miskeveyh ile aynı zamanlarda büveyhîler'in hizmetinde bulunan tevhidi’nin rekabet yüzünden onun hakkında söylediklerinde aşırılığa kaçtığı kabul edilebilir. ibn miskeveyh'in, ahlâkî açıdan kendini olgunlaştırmak için on beş prensip koyduğuna ve onlara uymaya çalıştığına dair yâküt el-hamevî'nin verdiği bilgi, onun bir ahlâk düşünürü olması yanında şahsî hayatı bakımından da ahlâkî olgunluğa önem verdiğini göstermektedir. tevhîdî de ibn miskeveyh'in ahlâkî yaşantısı için koyduğu bu kuralları filozofun adını anmadan iktibas etmiştir.

    ibn miskeveyh'in ilmî ve fikrî şahsiyetinin gelişmesinde devlet adamlarından gördüğü teşviklerin ve devrinin âlimleriyle münasebetinin önemli rolü olmuştur. vezir mühellebî'nin teşvikiyle edep literatürüne yönelmiş, bağdat'ta ahmed b. kâmil'den tarih öğrenmiş, daha sonra sabit b. sinan ile tanışarak onun tarihle ilgili eserini incelemiş, ebü'l-fazl ibnü'l-amîd ve oğlu ebü'l-feth zamanında matematik ve kimya gibi aklî ilimlerle uğraşmıştır. bu dönemde ebû süleyman es-sicistânî'den mantık ve felsefe tahsil etmiştir. ayrıca ebû tayyib er-râzî'den kimya dersleri almış, onunla câbir b. hayyân ve ebû bekir muhammed b. zekeriyyâ er-râzî'nin kimyaya dair kitaplarını okumuş­tur. adudüddevle'nin teşvikiyle felsefeyi ve diğer felsefî ilimleri öğrenmiştir; aynı şekilde devrin ünlü aristo yorumcusu ve "ikinci hipokrat" unvanıyla anılan hıristiyan filozof ve tabip ibnü'l-hammâr'dan felsefe ve tıp konusunda faydalanmıştır. bu arada ebü'l-hasan el-âmirî, bîrûnî, ibn sînâ ve ebü'l-vefâ el-bûzcânî gibi dev­rin diğer ünlü filozof ve bilginleriyle tanışma fırsatı bulmuştur. hayatının son dönemini ilme ve eserlerinin telifine adadığı söylenen ibn miskeveyh gerek ilmî kişiliği gerekse eserleriyle haklı bir şöhrete kavuşmuş, bu sebeple kendisine "el-muallimü’s-salis” unvanı verilmiştir.

    tarihten felsefeye, matematikten tıbba kadar ilimlerin her çeşidinde eser vermekle birlikte ibn miskeveyh daha çok tarihçi, filozof, özellikle ahlâk düşünürü olarak dikkat çeker. felsefede fârâbî veya ibn sînâ ile boy ölçüşecek seviyede olmasa da dikkate değer eserler ortaya koymuştur. ahlâk alanında yaptığı çalışmalar birçok bakımdan ilk olma özelliğine sahiptir ve asırlar boyunca müslüman ahlâkçıları etkilemiştir. seâlibî'nin ondan naklettiği şiirler ise onun güçlü bir şair olduğuna işaret eder nitelikte değildir.

    başta arkoun olmak üzere bazı çağdaş yazarlar, ibn miskeveyh'i modern anlamda hümanist bir düşünür olarak takdim etmektedir. tecâribü'l-ümem'de hz. muhammed dahil hiçbir peygamberin tarihine yer vermemesi, genelde hür düşüncenin temsilcisi kabul edilen büveyhîler'in hizmetinde oluşu gibi bazı hususlar bu iddiaya kanıt olarak gösterilmektedir. ancak felsefe ve ahlâk üzerine yazdığı eserleri dikkate alındığında onun dine saygılı olduğu görülür.

    ibn miskeveyh aynı zamanda ünlü bir tarihçidir. onun tarihçilik anlayışı tecâribü'l-ümem'in muhtevasında görülebileceği gibi bu eserin kısa önsözünden de çıkarılabilir. ona göre tarih bir nakil değil yorumdur. akılcılık, tenkitçilik ve faydacılık prensiplerine bağlı kalınarak yapılan bir tarihçilikte amaç geçmiş olayları doğru tesbit etmek, bunları sebepleriyle açıklamak, nihayet bu olaylara dayanıp gelecek için var sayımlar üretmektir. ibn miskeveyh'e göre tabiatta olduğu gibi tarihte de tesadüfe yer yoktur. tarih milletlerin sebepler zincirine dayanan belgesidir. bu belge yorumlanırken devrin ahlâk, iktisat ve toplum psikolojisiyle ilişkileri kurulmalıdır. tarihî olaylar birbirinin benzeri olarak tekerrür eder; benzer sebepler benzer sonuçlar doğurur. ancak bu görüş, ibn miskeveyh'in determinist bir tarih anlayışı sergilediği anlamına gelmez. ona göre tarih, esas anlamını insan zihninden aldığı için insan zihninin gelişimine ve değişimine paralel biçimde değişken ve hareketlidir. bu anlayışından dolayıdır ki caetani ve ikbal başta olmak üzere birçok yazar ibn miskeveyh'i çağdaş tarih anlayışının öncüsü saymıştır

    felsefesi.

    a) metafizik. ibn miskeveyh'in metafizik hakkındaki görüşleri tann'nın varlığını ispat. tanrı-âlem ilişkileri ve kozmik varlıkların hiyerarşisi konuları üzerinde yoğunlaşmıştır. teolojik bir mesele olarak tanrı'nın ispatı, filozofa göre varlığı esasen apaçık bir gerçeklik olması bakımından kolay, fakat insan aklının o'nun varlığını kavrarken gözün kamaşması türünden bir acze düşmesi sebebiyle zor bir meseledir. ancak insan, hayvanlar gibi varlık ve oluşu sadece duyu idrakiyle algılamakla yetinmeyip aklıyla onların gerçeklerini yahut metafizik ilkelerini de kavrayabilir. ayrıca fizikî varlığa ilişkin duyu idrakleri bu varlık alanındaki değişmelere bağlı olarak değişir; metafizik ilkelerin aklî bilgisi ise (ma'külât) değişmez. çünkü fizik ötesi varlık alanı sabittir; dolayısıyla duyulur âleme ilişkin gelip geçici algılar­la oyalanmak yerine bütün bu değişmelerin sabit, aklî ve metafizik ilkelerini kavramaya yönelmek felsefî hayatın esasını teşkil eder. metafiziğe yönelmek ve onda derinleşmek zordur, bu sebeple de avamın tercih edeceği bir yol değildir. fakat bu zorlu yolculuğun ardından elde edilecek sonuç kesintisiz hazlar, mutlu bir akıbet, meleklerle komşuluk, cennet ve nihayet tanrı'ya yakınlıktır. bu ulvî hedefe ulaşmanın zorluğu felsefî faaliyetin belli aşamalara göre yapılmasını gerektirmektedir. bu aşamalar, esasen nazarî felsefenin fizik (el-ilmü'l-ednâ), matematik (el-ilmü'l-evsat) ve metafizik (el-ilmü'l-a'lâ) şeklinde tasnifinden de çıkarılabilir.

    ibn miskeveyh'e göre, filozof ismini almaya hak kazanmış büyük düşünürlerden hiçbiri tanrı'yı veya o'nun cûd, hikmet ve kudret sıfatlarını inkâra sapmamış, aksine bunları kabul edip ispata çalışmıştır. ibn miskeveyh'in iddiasına göre eski yunan filozoflarından metafizikçi yönelişlere sahip olanların hepsi tanrı'nın varlığını ve birliğini kabul etmek konusunda hem kendi aralarında ittifak halinde hem de peygamberlerin getirdiği ilâhî mesajlarla tam bir uyum içindedir.

    ibn miskeveyh'in tanrı'nın varlığını başlıca ispat vasıtası hareket delilidir. filozofa göre fenomenler dünyasındaki her çeşit değişim bir harekettir, hareket en bariz olgudur, dolayısıyla tanrı'nın varlığını kanıtlamak bakımından en ikna edici kalkış noktasıdır. 0 dönemin felsefe muhitlerinde yaygın olan aristo'nun ünlü hareket delili ibn miskeveyh tarafından sadakatle benimsenmiştir.

    tanrı'nın varlığının yanı sıra birliğini de ispata yönelen ibn miskeveyh, kindî ve fârâbî'yi hatırlatır tarzda ilk sebep olarak tanrı'nın mürekkeb bir varlık olamayacağını, o'nu birden çok kabul etmenin her birinin varlığını mürekkeb, yani ötekiyle farklı kabul etmek anlamına geleceğini, dolayısıyla her birini diğerinden ayıran bir "faslın bulunması icap ettiğini belirterek sonuçta terkibi oluşturan bir müessir varlığı (tanrı) kabul etmek gerekeceğini ileri sürer. bu suretle var ve bir olduğu kanıt­lanan tanrı filozofa göre cisim değildir ve cisme ait çokluk, birleşim, hareket özelliklerinden hiçbiriyle tavsif edilemez. çünkü cismanî özelliklerden olan çokluk kavramı birlikle tezat teşkil eder; birleşim ve hareket ise başka bir müessir ve muharrik varlığın kabulünü gerektirir. ayrıca tanrı zorunlu (vâcibü'l-vücûd) ve ezelîdir. o'nun zorunlu oluşu varlığının kendinden olduğu (zatî), başka hiçbir şeye muhtaç olmadığı anlamına gelir. böyle kozmolojik süreçlere tâbi bulunmayan varlık sonradan meydana gelmiş olamaz; dolayısıyla ezelîdir. ibn miskeveyh tanrı'nın kıdemini ispat için de hareket deliline başvurur ve bu delili ontolojik kavramlarla temellendirmek ister.

    filozofa göre tanrı'nın sıfatları meselesine "0 nedir?" sorusuyla değil, "0 ne değildir?" sorusuyla yaklaşmak şarttır. aksi takdirde tanrı hakkında beşerî terimlerle konuşmak ve antropomorfizme düşmek tehlikesiyle karşı karşıya kalınır. gerek dinde gerekse fikrî gelenekte kullanılan bu tür terimlerin anlamı da beşerî anlamlara nisbet edilmeden kavranmalı ve tanrı her türlü olumlu vasfın yaratıcısı olarak bütün sınırlı vasıflandırmaların ötesinde kabul edilmelidir. ancak ilâhiyyât açısından benimsenecek en doğru tavır negatif teolojinin (burhânü's-selb) yaklaşımıdır. bu arada ibn miskeveyh, tanrı'ya zâtından ayrı sıfatlar yüklenemeyeceği fikriyle de geleneksel felsefî görüşü devam ettirir.

    ibn miskeveyh, tanrı-âlem münasebetleriyle ilgili olarak islâm dünyasında fârâbî'nin bir metafizik kozmoloji şeklinde sistemleştirdiği feyiz (sudur) nazariyesini takip etmiştir. dolayısıyla onun kozmik akıllar, nefisler ve felekler hakkındaki görüşleriyle feleklerin hareketine dair açıklamaları fârâbî'nin görüşlerinden farklı değildir. ancak ibn miskeveyh, bu feyiz nazariyesini yoktan yaratma öğretisiyle de uzlaştırmak istemiştir. buna göre cismin madde ve suretten terkip edilişi bir hareket, bir oluş tarzıdır ve bir muharriki gerektirir. madde ve suret kozmik varlık alanında tek başına mevcut bulunmadığına, aksine terkiple varlık kazandığına göre bu muharrik aynı zamanda bir varlık verendir ve her iki cevheri de yoktan var edip birleştirmektedir. esas itibariyle oluş ve bozuluşu ortaya çıkaran "tabii suretlerin peş peşe gelişidir. tabiat ise bütün bu tabii süreçlere yön veren ilâhî bir kuvvettir. bu ana fikre karşılık tabii sonuçların -ilâhî olmayan- tabii sebeplere dayalı olarak meydana geldiğini ve bu sürecin metafizik bir müdahaleden bağımsız olduğunu ileri süren tabii determinizm yanlılarına karşı ibn miskeveyh tabii suretlerin yoktan varlığa geldiğini savunmaktadır.

    kozmik varlık alanında belli bir hiyerarşinin mevcut olduğunu, bu hiyerarşiyi oluşturan varlık mertebelerinin birbirine bitişik halde bulunduğunu ileri süren ibn miskeveyh'in varlık mertebeleri hakkında ortaya koyduğu şema esas itibariyle nübüvvet teorisini temellendirme amacına yöneliktir. fakat meselenin kendisi doğrudan doğruya onun ontolojisiyle ilgilidir. bu ontolojik bakış açısına göre arzın merkezinden en son gök cisminin dış yüzeyine kadar kozmik varlık, organları değişik olsa da bütünlük arz eden canlı bir organizmadır. bu bütünlüğü sağlayan şey, çeşitli varlık mertebelerinin âleme sirayet etmiş bulunan ilâhî hikmete uygun bir hiyerarşik yapı arz etmesidir. bu mertebeleniş, ana hatlarıyla ve en aşağıdan başlamak üzere inorganik cisimler, bitkiler, hayvanlar, beşerî varlık ve melekler şeklindedir. dolayısıyla basitten karmaşığa, inorganik olandan giderek karmaşıklık yapı kazanan organizmalara, nihayet fizikî varlıktan metafizik varlık alanına doğru yükselen bir kozmolojik hiyerarşi söz konusudur. ibn miskeveyh'e göre her mertebe de kendi içinde çok sayıda katmanlara ayrılır. meselâ hayvanlar mertebesi, kendi içinde en basit türlerden itibaren yükselen katmanlar halinde bir hiyerarşi oluştururken en yüksek hayvan türü olan maymunların teşkil ettiği mertebenin son sınırı ile (ufuk) insanlık mertebesinin ilk ve en aşağı mertebesi bitişmiş olur. insanlık mertebesinin ufku ise meleklerin ufkuyla bitişiktir. fakat insan, herhangi bir mertebeden farklı olarak kendi başına bütünlük arz eden bir küçük âlemdir, bedenî varlığı ve psikolojik/epistemolojik güçleri tıpkı makrokozmos gi­bi hiyerarşik bir yapı arz eder; bu küçük âlemdeki beşerî güçler kozmik mertebeler gibi bitişme ve terakkî ilişkisi içindedir. sudur sisteminde nüzul mükemmelden az mükemmele doğru olurken urûc, dört unsurdan başlayarak az mükemmelden daha mükemmele doğru ilerlemektedir. türler arası alt ve üst sınırdan da söz edilmekle birlikte bu teorinin çağdaş anlamdaki evrimle bir ilişkisi yoktur.

    b) psikoloji. ibn miskeveyh, psikoloji disiplinine hem metafizik hem de ruhun güçleri açısından yaklaşmıştır. onun metafizik psikolojisi, nefsin manevî bir cevher oluşu ve ölümsüzlüğü meselesi üzerinde odaklanmaktadır. filozof, insan ruhunun (nefis) cismanî bir cevher yahut cisme ilişen bir araz olmadığı fikri üzerinde ısrarla durmuştur. ibn miskeveyh'e göre cisim bir suret aldığında başka bir suret alamazken ruh çok sayıda bilgi formunu kabul edebilir; üstelik ruh hem duyulur hem de akledilir formları idrak edebilmektedir. bu ise insanın bütün bilgilerinin duyulardan gelmediğini ve cismanî olmayan soyut bilgiye cismanî olmayan ruhî bir melekeyle ulaştığını gösterir. ayrıca bu, duyulur nesnelerin kendi benzeri olan fizikî bir melekeyle algılandığı anlamına gelmez. onlara ait formları da manevî bir cevher olarak nefis algılamaktadır. eğer böyle olmasaydı aklın algı yanılmalarını düzeltmesi mümkün olmazdı. nefsin manevî bir cevher olduğu fikri, ibn miskeveyh tarafından risale fi'n-nefs ve'l-akl adlı müstakil bir eserde de savunulmuştur. bu kitap, helenistik dönemde gelişen sansüalist bilgi teorisiyle materyalist ruh görüşünü birleştiren stoacılığa karşı yazılmış bir eserdir. insan ruhunun bir tabii ısı olarak tanımlandığı stoacı "pneuma" kavramı ibn miskeveyh tarafından kesin bir dille reddedilmiştir. buna göre tabii ısı hayat için gereklidir fakat hayatın ilkesi değildir. aksi doğru olsaydı cansızlardaki ısının da onlara hayat vermesi gerekirdi.

    insan ruhunun ölümsüzlüğü fikriyle ilgili olarak ibn miskeveyh aristo'nun öğretisini takip eder görünse de bu konudaki görüşleri aristo'ya göre daha açıktır. eflâtun ve proclus'e atıflarda bulunan ibn miskeveyh çeşitli delillerle ruhun ölümsüzlüğü fikrini temellendirmeye çalışır. canlı, sürekli ve ölümsüz bir cevher olan ruhun biri akla, diğeri maddeye doğru iki yönlü bir hareketi vardır. akla yönelen ruh kendi ilkesiyle birleşecek ve kurtuluşa erecek, bedene yani maddeye yönelen ruh ise cismin çokluğunda boğulup kendi özünden uzaklaşacak ve mutsuzluğa düşecektir.

    fizik açısından bakıldığında ibn miskeveyh'in psikolojisi bir meleke psikolojisidir ve insan ruhu bu defa insan organizması aracılığıyla fonksiyon icra eden güçleri açısından ele alınır. filozof, eflâtun'un üçlü tasnifini benimseyerek ruhun şehvet,öfke ve akıl güçleri olduğunu ileri sürer. yine eflâtun'dan gelen bir anlayışla ruhun şehvanî gücünü domuza, öfke gücünü yırtıcı hayvana, düşünme gücünü de meleklere benzetirken tecrübeyle donanmış, bilgiyle aydınlanmış aklın, eğitimle evcilleştirilmeye yatkın olan öfke gücünü kendi direktiflerini uygulamaya hazır hale getirmesi ve böylece tabiatı gereği eğitimi kabul etmeyen şehvanî gücü dizginlemesi gerektiğine işaret etmektedir. şu halde yapılması gereken şey, öfke gücünün eğitilerek aklın emrine sokulması ve bu gücün üstün gelme tutkusunun ölçü tanımaz şehvanî tutkuların dizginlenmesi amacıyla yönlendirilmesidir. bunun sağlanması psikolojik sağlığın ve ahlâkî dengenin kazanılması demek olacağından ruhun güçleri konusu ahlâk meselesinin temellendirilmesi açısından da önem taşımaktadır.

    c) ahlâk felsefesi. ibn miskeveyh'e göre karakter formasyonu (tehzîbü'l-ahlâk) ahlâk ilminin asıl amacını teşkil eder. karakter (huluk, çoğulu ahlâk), ruhu kendi fiillerini düşünüp taşınmadan davranışa sevkeden psikolojik yapıdır. söz konusu fiillerin fazilet ölçülerine uygun olup olmaması bakımından kazanılan karakter formasyonunun ahlâkî önemi açıktır. ancak burada filozofun öncelikle temellendirmek istediği konu ahlâkın değişip değişmediğidir. çünkü eğer ahlâkî yapı doğuştan geliyorsa değiştirilemez ve bu durumda ahlâk eğitiminin hiçbir anlamı kalmaz. ibn miskeveyh konuyla ilgili tahlilin başlangıcında, tabii ahlâkı bir veri olarak kabul etmekle birlikte doğrudan tabii mizaçtan kaynaklanmayan her türlü ahlâkın eğitim ve alışkanlıkla değiştirilebileceği fikrinden yana olduğunu özellikle vurgulamıştır. tahlilin sonunda tabii ahlâk kavramını reddederek her türlü ahlâkın er veya geç değiştirilebileceğine dair aristocu görüşte karar kılmıştır.

    ahlâkî eğitimle kazanılan psikolojik yapının niteliği esasen ahlâkî fazilet kavra­mıyla ilgilidir. bu sebeple filozof, karakter formasyonu kavramını eflâtuncu geleneğe uyarak nefsin temel güçleriyle irtibatlandırmıştır. ancak ibn miskeveyh, bazan aristo'yu takip ederek fazileti ikisi de rezilet olan iki aşırılığın ortası, bazan da fazileti reziletin karşıtı sayar. sonuçta akıl gücünün fazileti hikmet, öfke gücünün fazileti şecaat, şehvet gücünün fazileti ise iffettir. bütün bu güçlerin dengeli ve uyumlu işleyişi ise adalet faziletini ortaya çıkarır. ruhî güçlerin dengeli ve uyumlu işleyişi gerçek bir fazilet ölçüsü olan itidal ilkesine göredir. itidalden fazilet, ifrat ve tefritten de reziletler doğar. ibn miskeveyh, adalet kavramına ahlâkî bir fazilet olmanın ötesinde anlamlar yüklemiş ve bu konuya ayırdığı risale fi mâhiyyeti'l-adl'de adaleti tabii, vaz’i ve ilâhî olmak üzere üçe ayırmıştır. bir de insana ait ihtiyarî adaletten söz edilirse de filozofa göre bu kavram anılan üçlü tasnif içinde zaten açıklanmıştır. tabii adalet birlik ve bütünlük arz eden tabii âlemdeki denge, uyum ve düzenin ilkesi olup bu adalet fârâbî'nin de üzerinde durduğu kozmik düzendeki adalettir. vaz’î adalet, yasama faaliyetiyle ilgili olup evrensel ve yerel hukukun ilkesini oluşturur. ilâhî adalet metafizik âleme hükmeden denge ve düzen ilkesidir. filozofa göre pisagorcular bu ilkenin sayı olduğunu ileri sürmüşlerdir. ihtiyarî adalet ise ruhun güçlerinin uyum içinde işleyişinden doğan bir ahlâkî fazilet olup manevî sağlığın teminatıdır.

    ruhun belli tutkularının tatmin edilme veya edilmeme durumu ahlâkî yaşantının merkezine haz-elem tecrübesini yerleştirir. ibn miskeveyh'e göre haz, ebû bekir er-râzî'nin tanımladığı gibi "tabii du­ruma dönüş" değildir; çünkü bu tanım, manevî olanları bir yana maddî hazları bile yeterince açıklayamamaktadır. fizikî âlem oluş ve bozuluşlar dünyasıdır; düzenli oluşlar kadar bozuluşlara da açık olan fizikî durum gerçek anlamdaki maddî nazların kaynağı olamaz. maddî hazlar için yönelmemiz gereken amaç adalet ölçüsüdür. dolayısıyla maddî nazların kaynağı adalete dönmek, maddî elemlerin kaynağı adaletten sapmaktır; bu ise adaletin zıddı olan zulümdür.

    filozofa göre haz, esas itibariyle yaşayan bir varlığın var oluş gayesine ulaşıp bunu algılaması olduğu için kemal fikriyle irtibatlıdır. gerçek ve mutlak haz kaynağı ise mutlak iyi olan allah'tır; çünkü o mutlak gaye ve mutlak kemaldir. her varlık o'na âşıktır ve o'na yönelmiştir. dolayısıyla gerçek haz ve mutluluğun doruğuna o'na duyulan aşk ile ulaşılabilir. ancak bütün islâm filozofları içinde en açık ifadeyle ibn miskeveyh bu kavramların çağrıştırdığı sosyal hayattan uzak, uzlete dayalı bir çileci ahlâk anlayışını kesinlikle reddeder. zira insan içtimaî ve siyasî bir varlıktır. sosyal hayattan ayrılmak insanın tabiatına aykırıdır. ayrıca temel faziletler, ancak insanın bir toplum içinde yaşamasıyla ortaya çıkacak olan değerlerdir. islâm dininin hac, cuma namazı ve cemaatle namaz gibi yükümlülükler getirmesi de bunu gösterir. çünkü dinin amacı, "insan" kelimesinin kökünde bulunan "ünsiyef'i toplu ibadet şekilleri vasıtasıyla cemiyet içinde yerleştirmektir.

    d) nübüvvet. ibn miskeveyh'in nübüv­vet teorisi onun din felsefesinin esasını teşkil etmektedir. bu teori, hem evren hem de insan bakımından varlığın hiyerarşik bir tarzda mertebelenişi, her mertebenin kendi kemalini gerçekleştirmek üzere varlığının sınırlarına ulaşma amacı taşıması fikrini temel alır. insanlığın, kendisi için mümkün olan yetkinliğin son sınırına ulaşması ya fikrî terakki yahut da doğrudan mesaj alma vasıtasıyla olur. fikrî terakki, beşerî kapasitenin el verdiğince varlıkların mahiyet hakikati üzerine felsefî bir çaba sonucu gerçekleşebilir. ancak bu süreç bazı mizaçlar için tersine işleyebilir ve felsefî terakkiye ters bir gelişme takip ederek semavî feyezanın aklı, aklın fikrî kuvveti, bu kuvvetin mütehayyileyi ve mütehayyilenin de duyu güçlerini etkilemesi şeklinde gerçekleşir.

    ibn miskeveyh, nübüvvet fenomenini açıklama girişiminde bulunan ilk islâm filozofu fârâbî'yi takip ederek el-fevzül-asğar adlı eserinde muhayyile kavramı ile feyiz teorisini birleştirmiştir. aristocu psikoloji şeması aşağıdan yukarı bir terakki süreciyle ilgili olduğu için nübüvvet ve vahiy fenomenini tek başına açıklayabilecek bir model değildir. hâlbuki nübüvvet ve vahiy fenomeni, yukarıdan aşağıya inen dikey bir metafizik etki fikriyle irtibatlandırılmadan açıklanamaz. bu sebeple filo­zof fârâbî'nin sudur teorisine de başvurmuştur. feyzin aklı ısıtan etkisi akıldan düşünme gücüne, oradan mütehayyileye, oradan da duyu gücüne inince peygamber, özünde akledilir olan soyut gerçeklerin somutlaşmış misallerini âdeta dış dünyada mevcut imiş gibi algılayabilir. burada mütehayyilenin fonksiyonu akledilir gerçekleri haricî ve duyulur suretlere dönüştürmektir.

    metafizik hakikatlerin kavranışı filozofta felsefî terakkî, peygamberde ise feyezan sonucu gerçekleşmekte veya yüksek hakikatler peygamberin mütehayyilesinde filozoftan ayrı olarak duyu planında algılanabilir misallere dönüştürülmektedir. ayrıca peygamber, sıradan insanlarda bulunmayan bir güce ve vahiy alması için yaratılmış özel bir mizaca sahiptir. ancak bu, müslüman düşünürlerin kindî'den beri kabul ettikleri gerçeğin birliği ilkesini zedeleyecek bir farklılık değildir. ibn miskeveyh'e göre filozofla peygamberin dile getirdiği gerçekler birbiriyle çelişmez. aralarındaki yegâne fark, filozofun aşağı duyulur âlemden akledilir gerçeklere felsefî çabasıyla yükselmesi, peygamberin ise kendisine ineni telakki etmesidir. filozof için çıkış, peygamber için iniş söz konusudur.

    sâdık rüyanın nübüvvet fenomenini kanıtlayan bir tecrübe olduğunu ima eden filozofa göre kapalı şuur halinde insan nefsi duyulur suretlerden karmakarışık rüyalar hâsıl edebileceği gibi aklın tarafına yönelmesi durumunda gelecekte vuku bulacak bazı olayları aynen yahut sembolik görüntüler halinde algılayabilir. nitekim nebevî tecrübenin şekillerinden biri de uykuda veya uyanıklık halinde geleceğe ilişkin vizyonlar görmektir.

    eserleri.

    1. tecâribü'l-ümem ve teâkibü'l-himem. tufandan adudüddevle'nin vefat yılı olan 372 (983) tarihine kadar vuku bulmuş olayları içine alan bir tarih kitabıdır. büveyhîler'in tarihiyle ilgili son kısmı, ibn miskeveyh'in şahsî müşahedelerine ve dolayısıyla birinci elden verilere dayandığı için eser bu hanedanın tarihi için en değerli kaynaklardan biri kabul edilir. eserin önemli bir kısmında taberî'nin târîhu'r-rusül ve'l-mülûk'ünden faydalanılmıştır. ancak filozof, taberî'den farklı olarak hz. muhammed de dahil peygamberlerin kıssalarına yer vermemiştir. ibn miskeveyh'in diğer önemli kaynağı, özellikle muktedir-billâh'ın halife olduğu 295'ten (908) 340 (952) yılına kadarki olaylar için sabit b. sinan'ın bu­gün elde bulunmayan et-târîh adlı eseridir. tecâribü'l-ümem'in en eski ve tamam olan tek nüshası süleymaniye kütüphanesi'nde kayıtlıdır. altı cilt halindeki bu nüsha, ibn miskeveyh'in ölümünden yaklaşık seksen beş yıl sonra (505/1111) istinsah edilmiştir. eserin biri paris bibliotheque nationale'de, diğeri escurial library'de bulunan eksik iki nüshası daha vardır. kitap üzerine ebü'l-hüseyin hilâl b. muhassin es-sâbî (ö. 448/ 1056) ve ebû şücâ' er-rüzrâverî (ö. 488/ 1095) tarafından iki zeyil yazılmıştır. ikinci zeyil 389 (999) yılına kadar geçen olayları konu almaktadır. her iki zeyil de büveyhîler devrinin en önemli kaynaklarındandır. tecâribü'l-ümem'in 101-256 (719-870) yıllarına ait kısmı iki cilt halinde gâzân'da basılmıştır. batı'da, 196-251 (812-865) yılları arasındaki bölümünü fragmenta historicorum arabicorum içinde neşrederek ilk defa tanıtan kişi michael jan de goeje olmuştur. eserin süleyma­niye kütüphanesindeki nüshasının ilk üç cildi, leone caetani tarafından the tajârib al-umam or the history of ibn miskawayh adıyla tıpkıbasım olarak yayımlanmıştır. daha sonra henry frederick amedroz ve david samuel margoliouth, abbâsîler'in son devriyle büveyhîler'e dair kısmı, ebû şücâ' er-rûzrâverî'nin zeyliyle birlikte the eclipse of the abbaside caliphate başlıklı yedi ciltlik bir seri içinde neşredip ingilizce'ye çevirmişlerdir. bu serinin ilk üç cildi eserin arapça tenkitli neşrini, iv, v ve vi. ciltler ingilizce tercümesini, vii. cilt de notlar, açıklamalar ve fihristi ihtiva etmektedir. kitabın vi ve vii. ciltlerinin kıvâmüddin burslan tarafından yapılan tercümesi türk tarih kurumu kütüphanesi'ndedir.

    2. tehzîbü'l-ahlâk ve tathîrü'l-a’râk (kitâbü't-tahâre ve tahâretü'n-nefs). ibn miskeveyh'e asıl ününü kazandıran, islâm dünyasında bu konuyla ilgili olarak yazıl­mış ilk sistematik eserdir. kitabın ilk tahkikli neşri constantine k. züreyk tarafından yapılmış olup naşir eseri the refinement of character adıyla ingilizce'ye de çevirmiştir.

    eserin fransızca tercümesi ise muhammed arkoun tarafından traite d'ethique adıyla yayımlanmıştır.

    3. câvîdânhıred. arapça el-hikmetü'l-hâlide adıyla da tanınan ahlâkî hikemiyata dair bir eserdir. fars, hint, arap, grek ve islâm kültür havzasının hikemiyatının derlendiği eserde, dünya entelektüel tarihinde ortak ve sürekli bir hikmet geleneğinin mevcut olduğu fikri işlenmektedir. abdurrahman bedevi'nin yayımladığı eserin "luğazü kâbis" başlıklı bölümü rene basset tarafından tableau de cebeş adıyla fransızca'ya çevrilmiştir.

    4. el-fevzü'l-asğar. ibn miskeveyh'in günümüze ulaşan metafizik ve teolojiyle ilgili en sistematik eseri olup "el-emîrü'l-muzaffer" şeklinde nitelendirilen bir devlet adamının isteği üzerine yazılmıştır. bu emîrin kim olduğu kesin olarak bilinmemekle birlikte arkoun onun adudüddevle (978-983) olduğunu kabul etmekte, dolayısıyla eserin yazılış tarihini de 978-983 arasındaki bir yıl olarak göstermektedir. eser allah'ın varlığı ve ispatı, nefis ve halleri, nübüvvet olmak üzere üç meseleyi ele almaktadır. çeşitli kütüphanelerde sekiz nüshası bulunan eserin tahran meclis-i şûrâyı millî kütüphanesi'nde kayıtlı yazması el-cevâb fi'l-mesâ'ili's-selâs adını taşımaktadır. bu isim, ibn miskeveyh'in önsözde emîrin isteği üzerine eserde üç meseleyi ele alacağını söylemesinden esinlenerek konmuş olmalıdır. beyrut (1319) ve kahire'de (1325) basılan eserin tahkikli neşri a. f. a. fuâd (bingazi 1974) ve salih uzeyme (tunus 1987) tarafından yapılmıştır. john windrow sweetman beyrut baskısına dayanarak kitabı ingilizce'ye çevirmiştir. öte yandan roger arnaldez eseri le petit livre du salut adıyla fransızca'ya tercüme etmiş ve bu tercüme salih uzeyme'nin neşrine ekli olarak basılmıştır.

    5. kitâbü'l-hevâmil ve's-sevâmil. kaynak­larda ebû hayyân et-tevhîdî'ye atfedilirse de tevhîdî tarafından kaleme alman eser, tevhîdî'nin ibn miskeveyh'e yönelttiği sorularla (hevâmil) ibn miskeveyh'in bunlara verdiği cevaplan (şevâmil) ihtiva ettiğinden iki yazarlı bir kitap olarak değerlendirilmelidir. kitabın kahire'de mevcut tek yazma nüshası ahmed sakr ve ahmed emîn tarafından neşredilmiştir (kahire 1370). son tarafından bazı varakları eksik olan eserin önsözünden anlaşıldığına göre aslında 180 soru ve cevap bulunması gerekirken mevcut nüshada 175 soru ve cevap yer almaktadır. felsefî, ilmî, filolojik ve kelâmî konuların incelendiği eserde sorular tevhîdî'ye, cevaplar ibn miskeveyh'e ait olmakla birlikte 68. 69 ve 161. sorular ibn miskeveyh tarafından sorulmuş ve tevhîdî tarafından cevaplandırılmıştır. stern, tevhîdî'nin ibn miskeveyh'e bu soruları rey'de sormuş olabileceğini düşünmektedir. ancak ibn miskeveyh, ilki 353-360 (964-971), ikincisi 363-370 (974-981) yılları arasında olmak üzere rey'de iki defa bulunmuştur. muhammed arkoun eserin yazım tarihi olarak 365 (976) yılı civarını vermektedir

    6. risale fî mâhiyyeti'l-adl. adalet kavramının felsefî açıklamasını konu alan bu küçük eser, ali b. muhammed es-sûfî'nin filozofa sorduğu soruya cevap olarak yazılmıştır. varlık kavramıyla ilgili bir girişten sonra ibn miskeveyh adaleti tabii, vaz'î ve ilâhî olmak üzere üç kısma ayırarak ele alır. fârâbî, eflâtun ve aristo etkilerinin görüldüğü eser, ibn miskeveyh'in çalışmalarının listesini veren klasik kaynaklarda yer almazsa da çağdaş yazarlar kitabı ibn miskeveyh'e atfederler. risalenin sekiz varaktan olu­şan tek yazma nüshası meşhed âsitâne-i kuds-i rezevî kütüphanesi'nde kayıtlıdır. bu kütüphanenin katalogunda eserin ismi farsça'ya çevrilmiş, başlıktaki "mâhiyyet"in yerini "hakikat" kelimesi almıştır. bundan ötürü eserin aslını görmeyen çağdaş yazarlar onu risale fî hakikati'l adl şeklinde kaydetmişlerdir. arkoun tarafından yayımlanan risaleyi daha sonra muhammed salim han ingilizce tercümesiyle birlikte neşretmiştir.

    7. tertîbü's-sa'âdât ve menâzilü'l-'ulûm. tehzîbü'l-ahlâk'ta zikredilen eserin içinde aristo'ya göre yapılmış bir ilimler tasnifi kısmı bulunmaktadır. genel konusu mutluluk olup ebü'l-fazl ibnü'l-amîd'in isteğiyle kaleme alındığına göre 358-360 (969-971) yıllan arasında yazılmış olmalıdır.

    8. el-lezzât ve'l-âlâm. râgıb paşa kütüphanesindeki bir mecmuada ibn miskeveyh'e ait on iki risale arasında yer almaktadır.

    9. risale fi'n-nefs ve'l-'akl. aynı mecmua içindedir. mu­hammed arkoun bu iki risaleyi birlikte neşretmiş, her iki risâle daha sonra abdurrahman bedevî tarafından da yayımlanmıştır.

    10. kitâbü'l-akl ve'l-makül. adı geçen mecmua içinde bulunan risaleyi muhammed arkoun neşretmiş ve gregoire cuvelier fransızca'ya çevirmiştir. eserin ingilizce tercümesi de roxanne marcotte tarafından yapılmıştır.

    11. vasıyye. filozofun hayatı boyunca bağlı kalmaya söz verdiği ahlâkî kuralları ihtiva etmekte olup yâkut el-hamevî tarafından nakledilmiştir. bu kuralları tevhîdî de aktarmış, ancak müellifin adını zikretmemiştir. muhammed nasır b. ömer metin üzerinde tasavvufî yönden bir inceleme yapmış, vaşjyye'nin arapça metnini ve ingilizce tercümesini de yayımlamıştır.

    râgıb paşa kütüphanesindeki mecmuada yer alan diğer risaleler de (risale fi't-tabia, risale fî cevheri'n-nefs, fi'l-bahs 'anhâ, makale fi'n-nefs, el-mekülâtü'ş-şelâş, fi isbâti's-suveri'r-rûhâniyye, fî isbâti zâlike eydan, fî işbâti zâlike eydan fı'l-illeti'l-ûlâ, el-faşl beyne'd-dehr ve'z-zamân) muhammed arkoun tarafından yayımlanmış ve gregoire cuvelier tarafından fransızca'ya tercüme edilmiştir. ibn miskeveyh'e nisbet edilen eski kimyaya dair el-kenzü'l-kebîr, risale fi'l-kîmiyâ, risale fî zikri'l-haceri'l-a'zam da günümüze ulaşmıştır. onun kaynaklarda adı geçen diğer eserleri de şunlardır: kitâb fî edviyeti'l-müfrede, kitâb fî terkîbi'l-bâcât mine'l-etime, ünsü'l-ferîd, kitâbü'l-eşribe, kitâbü't-tabîh, kitâbü'l-câmi, kitâbü's-siyer, kitâbü'l-müstevfâ.

    (t.d.v. islam ans. 20/201-207)
  • cahız'in daha cok bilim acisindan ele aldigi evrimlesme konusunu felsefi planda inceleyen musluman filozof.

    (bkz: el fevzul asgar)
  • cübbeli ye göre şiinin biri. ciddiye almamak lazımmış haliyle.
  • ibrahim hakkı'nın kopya çektiği kişidir. o da aristo'dan kopya çekmiştir. neden kopya dedim? alıntı yaptıkları kişilerin adlarını anmadıkları için... alıntı mı? dibine kadar ç-alıntı!
    turkler ve kara tenliler hakkındaki yorumları da önemle incelenmeli.