şükela:  tümü | bugün
  • karanlık bir çağın abuklukları lafıyla kapsanamayacak bir dönem olduğunu anlatan bir giriş kitabı için bkz: ortacağda felsefe
    betül çotuksöken - saffet babür.
  • uslamlama gücünün doruk noktaya çıktığı, hiç de karanlık olmayan felsefe tarihi dönemi...
  • ortaçağ felsefesi; aslında edouard jeauneau 'nun da belirttiği gibi (bkz: la philosophie medievale) kendisinden söz etmenin bir dönem sağduyuya aykırı olduğu düşünülen bir eleştiri süzgecinden geçmiştir.
    insanoğlu yanılgısıyla uzun süre başbaşa kalınca; ya da linç kolaycılığını tercih edince, okumamazlığı sürdürünce, kültürlerarası münasebetlerini, mitosların uygarlaşma ve insanlaşma sürecini görmeyi başaramayınca ne oluyor; ortaçağ'ı tümüyle yok sayabiliyor. bu çok ilginç değildir, zira linç ve "herkes kötülüyorsa kötüdür" kolaycılığına insan düşer, tarihin her döneminde referans alan kişinin, referansı aldığı kişinin gerekçelerini düşünmeden, okumadan, takip etmeden salt sonuca yönelik saldırgan yargılar üretmesi, yıkıcı eleştiriye girişmesi beni hiç şaşırtmaz, insan, doğasında olumsuz olana meyillidir, olumsuz olanı düşünmeye meyillidir.
    bilirsiniz; ya da şöyle söylemeliyim; içinizden kimileri bilir; ben özelden genele, genelden özele dönüşler yapmayı çok severim yazılarımda; ortaçağ felsefesi'nin gözardı edilmesi bahsi ile; kişinin genel olumsuzlamaya kendini kaptırarak cahilce şahsi yargılar oluşturmasını aynı sepet içinde değerlendiririm; sanki bu dönem hiç felsefi düşünce üretemedi de ağızlarında hiç ıslanmaz "ortaçağ felsefesi" lafı. hemen geçiverirler ortaçağ'ı, çağların, insanların, kültürlerin yani, birliğini, bir bütünlüğünü görmezden gelirler.

    ilkçağ felsefesinin bittiği yer ile descartes arasında hiç bir ilintinin olmadığını düşünüyorlardı;
    ama bu bakış açısı değişmeye başladı artık. zira rönesans denilen o isyan; ortaçağ olmadan gerçekleşebilir miydi? hatta edouard jeauneau ya göre descartesçılığın kökeninde skolastik düşünce sistemi vardır.
    ortaçağ; özgün bir düşünce sistematiği de geliştirmiştir. buna birazdan değineceğim; ama önce ortaçağ'ın sınırlarını belirlemek istiyorum;
    geleneksel tarihe göre; i.s. 395/476 - 1453/1492 tarihleri arasında yaşanmıştır ortaçağ.
    ortaçağ felsefesi ise; etienne gilson 'un yazdığı gibi; ortaçağa ilişkin felsefi hareketin temelleri, yönettiği halkın düşünsel ve törel durumunu iyileştirmeyi amaçlayan charlemagne 'ın (bkz: carolus magnus) çabasıyla bağlantılıdır." yani ortaçağ felsefesi ix. yüzyılda başlar, xv. yüzyılın başlarında biter.

    kutsal kitap ve ve doğanın kitabı, ortaçağ düşüncesiin derin kaynaklarıdır.
    fakat ortaçağ kaynaklarını yine jeauneau 'nun kategorileştirme sistemine göre sıralıyorum;
    1/ kilise babaları
    2/ kiliseye mensup yazarlar
    3/ dindışı yazarlar (a.g.e. çev: betül çotuksöken)

    1/ kilise babaları

    antikçağ felsefesi ile ortaçağ felsefesi arasındaki köprüdür kilise babaları.
    peki kimdir bunlar; efendim hiristiyanlığın ilk yüzyılında yaşamış, dogmatik ve katı tutumlarıyla ve günahtan uzak yaşamlarıyla kilisenin gözdesi olmuş hiristiyan yazarlara kilise babaları deniyor. (bu isimleri kendileriyle, yani yapıtlarını latince ve yunanca olarak içeren diziye, yapılan incelemeye patrologia deniyormuş.) bu adamların yaptığı şey aslında çok mühim; yunan bilgeliğiyle, incil zaten karşılaşmıştı. ve kilise babaları arasında iki yönlü tavır beliriyor; bir kısmı çoktanrıcı filozofların mirasını tamamiyle reddetti, diğer kısımdakiler ise inançları için zararsız tüm yunan bilgeliklerini kurtarmaya çabaladılar. jeauneau, pascal 'ın şu sözünden alıntı yapıyor; "felsefeyle alay etmek, aslında felsefe yapmaktır." yani her iki grup da aslında felsefeye hizmet etmişti.
    yani bir şekilde ayrışsalar da aralarında; antikçağ düşüncesinin zenginliklerini önemli bir şekilde ortaçağa aktarabildiler. bu çok mühim bir olay, özellikle rönesans'la kaflarda yeniden beliren antik çağ'ın humanizmasına yönelim de aslında bu aktarıma çok şey borçludur. ya kilise babalarından, antik yunan'a ve çoktanrılı sisteme olumsuz bakanların dediği olaydı? o halde bu aktarım böylesi gerçekleşemezdi, ne ortaçağ olgunluğu olurdu, ne rönesans' gerçekleşirdi, ne devamındaki atılımlar. dün bir sohbet esnasında cengiz çakmak hoca 'nın müthiş bir benzetmesi vardı; sürekli aralarında çoğalan, evlenen, ilişkiye giren küçük köylere, kasabalara baktığımız zaman, gerçekten estetik olmayan, yer yer gelişim de göstermemiş insanlarla karşılaşırız, paradoks mühim boyuttadır; zira dışarıdan başka bir kültürle alışverişe girmeyen her toplum nasıl içine kapandıkça estetiğini, gelişimini yitirecekse, o kasabalı, köylüler de içlerine daha çok kapanacaklar, bunun sonucu olarak kayıpları hem manevi hem de maddi olacaktır, hem vücutsal sorunları olacaktır, hem de herhangi bir kültürel gelişim gösteremeyeceklerdir. tıpkı mustafa kemal 'in aydınlanma fikrinde olduğu gibi; medeniyet neredeyse yüzümüzü oraya çevirmeliyiz; muassır medeniyetler seviyesine ulaşmaya çalışmalıyız; ama bu körü körüne onlara bağlılık manasında değil, bu defalarca söylendi, ama nedense kimi zekalar buna bir türlü hakiki yorumu getiremedi; hadi adını koyalım; batı homojen bir topluluk değil ki, ondan alacakların da bir bütün olsun.
    tabi ki kendimize uydurabildiğimizi; tıpkı hiristiyanların yunan bilgelerinden aldıkları gibi, tıpkı birazdan üstünde daha sık duracağım gibi; yahudilerin mısırlılardan aldıkları gibi, biz de bir uyumla, kendimize uyumla, çağdaş değerlere uyumla alabileceğimizi alacağız; başka yolu yok, içine kapanmak mantıklı bir yol gibi görünmüyor.
    zira alın işte tarihsel veri ortaya koyuyorum; bugün içine körlemesine dahil olmamızı isteyen içimizdeki cahiller,batı tarihini bilmediklerinden ötürü bu geçişin sancısız veya tam kabul edişle gerçekleşeceğini sanıyorlar; zaten sorun burada; sadece homojen olmayan batıyla değil aynı zaman da doğuyla da entegre olabilmeliyiz; tıpkı işte ortaçağ kilise babalarının antikçağ'dan bazı değerleri koparıp hiristiyanlık içinde eritebildikleri gibi; o dogmatiklerin becerdiğini i.s. 2000 lerde, çağdaş türkiye cumhuriyeti gençleri, aydınları beceremeyecek mi?

    tekrar dönelim ortaçağ'a; ortaçağın okuduğu bütün kilise babalarından en derin ve en uzun süreli etkisi olan augustinus 'tur.

    jeauneau 'nun eserinden augustinus 'u biraz tanıyalım; alıntı yapıyorum zira aslında bu mühim felsefeci, sözlükte kendi başlığında da incelenebilir;

    '..augustinus (354-430) her şeyden önce, başarıya susamış, hazlara düşkün, parlak bir latin hatibiydi. maniheizmi denedikten sonra, otuz yaşlarındayken, milanolu ambrosius'un vaazlarının açıkladığı hıristiyan yeni platonculuğuna kendini kaptırdı. 387'de vaftiz edildi. 396'da hippo (bkz: hippo regius) piskoposu oldu ve 430'da da burada öldü. augustinus'un engin eseri (iki yüzün üstünde mektup, beş yüzün üstünde vaaz ve yüz on üç inceleme) hıristiyan kültürünün gerçek bir ansiklopedisiydi. ortaçağın augustinus'tan okuduğu yazılar arasında confessiones (bkz: itiraflar), de doctrina ckristiana (bkz: hıristiyan öğretisi üzerine), de trinitate (bkz: üçleme üzerine), civitas dei (bkz: tanrı devleti), mezmurlar ve yuhanna incili üzerine yorumlar anılabilir. augustinus'un üstün kişiliğinin tüm ortaçağ felsefesinde egemen olduğunu söylemek, durumu abartmak değildir. bu, onun yetkesinin (özellikle xiii. yüzyıldan itibaren) her zaman ve her yerde itirazsız kabul edildiği anlamına gelmez. ayrıca birçok "platonculuk" olduğu gibi, birçok "augustinusçuluk" da vardır. siyasal augustinusçulukla özgürlük ve kayra (bkz: inayet) sorunuyla ilgili augustinusçu savları kesinlikle bir yana bırakarak, ortaçağ felsefesinin augustinus'tan üç yönlü bir miras aldığını söyleyeceğiz: kültürel bir ideal, öğretisel nitelikli bireşim, felsefi bir yönelim.

    ortaçağın augustinus'tan aldığı kültürel ideal, kutsal kitaba ilişkin bir imgede ifade edilir; bu, de doctrina christiana' nın [hıristiyan öğretisi üzerine (ii, 40, 61)] yazarının exodus (bkz: çıkış) kitabına göre (xi, 2 ve xii, 35-36) ileri sürdüğü bir imgedir aynı zamanda; çünkü yahudiler, mısır'ı terketmeden önce, tanrı'dan, altın ve gümüşten yapılmış şeyleri mısırlılardan çalmaları ve onları beraberlerinde götürmeleri emrini aldılar. işte hıristiyan düşünür de böyle yapmalıdır: çoktanrılı felsefede yer alan hakikatleri hıristiyan bilgeliğiyle bütünlemek üzere eski yazarlardan ödünç almalıdır; tıpkı yahudileri zenginleştirmek amacıyla mısırlıları soymak işinde olduğu gibi. augustinus da böyle davrandı. eski hatip; hıristiyan, keşiş, piskopos olurken o zamana değin yararlandığı değerlerden, bilgelik ve hitabetin içinde uyumlu bir biçimde bir araya geldiği bu kültürel idealden - cicero'nun ve quintilianus'un bu kültürel idealinden- vazgeçmek niyetinde değildi. bunların hepsini hıristiyanlaştırmak gerekiyordu sadece. öyleyse, böyle bir ideal, ortaçağın önemli bir bölümünün ideali olacaktır.

    augustinus, çoktanrılılardan onların düşüncelerini anlatmakta kullandıkları biçimleri almakla yetinmedi. exodus (çıkış) kitabında verilen "yahudileri zenginleştirmek için mısırlıları soymak" yolundaki öğüt, düşünce alanında uygulanacaktır. augustinus'un soyduğu filozoflar temel olarak yeniplatoncular oldu: augustinus onların yazılarını, özellikle de plotinos ve porphyrios'un, marius victorinus tarafından çevrilen kimi kitaplarını okudu. bu konuda şöyle yazıyordu: "platon-cu filozofların, yunancadan latinceye çevrilmiş bir kaç kitabı elime geçti; bunlarda aynı sözcüklerle değil ama, benzer anlamda ve pek çok nedenle desteklenmiş olarak, sözün ta başlangıçtan beri varolduğunu, sözün tanrı içinde olduğunu ve sözün tanrı olduğunu... okudum" gonfessiohes'in (bkz: itiraflar) bu satırları (vii, 9) ortaçağ ve renaissance platoncuları tarafından bıkmadan usanmadan ileri sürülecektir. chartreslı ya da floransalı olsunlar, adları salisburyli john (bkz: ioannes sarisberiensis) ya da petrarca, conchesli guillaume (bkz: guilelmus de conchis) ya da marsili us ficinus olsun, hepsi platoncu sempatilerini augustinus'un büyük adıyla güçlendirirler. fakat açıkça platoncuyum diye ortaya çıkmamış olanlar bile az ya da çok hippo piskoposunun hıristiyan yeniplatonculuğuna bağlıdırlar. ruhun araştırılmasına içten yanıt veren -tanrı olan- içsel efendinin öğretisi, idealar dünyası ile tanrısal sözün özdeşleştirilmesi, metafizik optimizm: bunlar, ortaçağın, augustinus'un öğretisel bireşiminden miras olarak devraldığı birçok izlek arasından birkaçıdır.

    antikçağ sitesinin yıkıntılarından augustinus'un çekip aldıkları ne denli zengin olursa olsun, kendi özsistemi ne kadar görkemli olursa olsun, onun hıristiyan düşüncesini felsefi olarak yönlendirmesi, ona ilettiği tinsel etki kuşkusuz daha da önemli olmuştur. çünkü burada, geniş ölçüde tüm ortaçağ felsefesinin gücün dayandıracağı bir atılım söz konusudur. bu atılım dayanak noktasını, işaya 'nın (vii,9), augustinus'un kullandığı şekliyle şöyle dile getirilen bir şiirinden alır "nisi credideritis, non intelligetis" (eğer inanmazsanız anlamazsınız). augustinus bunu şöyle yorumlar "inanmak için anla, anlamak için inan." böylelikle, hıristiyan inancı, aklı yürürlükten kaldırmaz, araştırmayı bir yana itmez, düşünmeyi yok etmez. bunun içindir ki ortaçağın en iyi kafaları, augustinusçu bu öğüdü tutacaklardır. elbette hepsi bilgilerini ve inançlarını uyumlu kılmada aynı duyarlığı göstermeyeceklerdir. fakat bu endişeyi duyanlar -scotus eriugena'la (bkz: ioannes scotus eriugena), bec anselmus'lar, thomas aquinas'lar- az ya da çok augustinus'un şemasına başvuracaklardır. bu şemaya göre, hıristiyan düşünürünün durumu üç zamanlı bidevinimde yer alır: kalkış noktasında hiçbir şey görmeksizin inanan bir inanç, varış noktasında gören ama artık inanmayan kişinin seyre dalışı, ikisi arasında ise anlamaya çalışan inanç, anlama gücünün peşindeki inanç. felsefe işte bu arayıştır. felsefe ya da tanrıbilim? bizim bu disiplinler arasına koyduğumuz engelleri koyma kaygısını ne kilise babaları ne de ortaçağın insanları taşıyordu. onlar tüm ruhlarıyla doğru olana gidiyorlardı ve eğer felsefe yapıyorlarsa, bunu inanan kişiler olarak yapıyorlardı. küçük bir grup dışında, örneğin zaten düşünceleri hâlâ zor yorumlanan kimi ibn rüştçüler gibi kimseler dışında, onların aklına temelleri hıristiyan olmayacak bir bilgelik tapınağı yapmak gelmezdi.'

    augustinus'tan sonra kişiliği gizemli kalan ve pseudo-dionysios (bkz: areopagita) denilen yazardan bahsetmek istiyorum; ortaçağ insanları için bu kişi, havariler döneminin doğrudan mirasçısı ve ilk kilise babası, aziz paulus tarafından hıristiyan yapıları, atina areopagita'sının üyesi dionysios'tu. aslında pseudo-dionysios areopagita v. yüzyılın sonu ya da vi. yüzyılın başında yaşamış. yapıtı [de divinis nominibus (bkz: tanrısal adlar üzerine), de mystica theologia (bkz: mistik tanrıbilim üzerine), de melesti hierarchia (bkz: göksel sıra düzeni üzerine), de ecdesiastica hierarchia (bkz: kilise sıra düzeni üzerine), epistulae (bkz: mektuplar)] hıristiyan kutsal kitaplarının öğretisi ile proklos'un (410-485) düşüncesini uyumlu kılma çabasıdır. hiç kabul edilebilir olmayan dionysios efsanesi, batı düşünce tarihinde büyük bir rol oynadı. hakkında bunca iyi tanıklık olan bu yazılar bir yana atılamazdı. bu yazılar zor oldukları için çevrildiler, yorumlandılar. dionysios'un yapıtlarının latince çevirileri, ix. yüzyılda hilduinus'un ve ioannes scotus eriugena'nın, xii. yüzyılda jean sarrazin 'in (ioannes sarracenus), xiii. yüzyılda robert grosseteste'in (robertus grossatesta) xv. yüzyılda ambrosius traversari ve marcilius ficinus 'un çevirileridir. en ünlü yorumcular ise ioannes scotus eriugena, saint-victorlu hugues (bkz: hugo de sancto victore) , thomas gallus, albertus magnus, thomas aquinas oldu. augustinus'un yapıtı, latin dünyasına plotinos'tan türemiş bir yeniplatonculuğu sokarken, pseudo-dionysos'un yapıtı eşsiz, benzersiz bir yetkenin örtüsü altında çoktanrıcı filozof proklos'un yeniplatonculuğunu latin dünyasına sokuyordu. gerçekten de buna, dionysiosçu corpus (bkz: külliyat) denebilirdi: "bu yazıların hıristiyanlığı açıkça dile getirilmiş olmayan bölümlerinde proklos ile karşı karşıyayız" (bkz: joseph koch). augustinus ile pseudo-dionysios'un etkileri az çok koşut gidecek, fakat bazen birleşip özgün bireşimler ortaya koyacaktır: ioannes scotus eriugena'nın yapıtı bu konuda dikkate değer bir örnektir. thomas aquinas ise aşağı yukarı 1700 kez dionysios'un adını anar. "aşkla yayılan iyiliği hiç kıpırdamayan ilk devindiricinin yerine geçirerek aristotelesçiliğini onardığında, thomas aquinas'a otorite olarak augustinus kadar dionysios da yardım etmiştir" (bkz: m. de gandillac). tinsel yazarlar, büyük bir coşkuyla dionysiosçu kaynaklara başvuracaklardır. esrime kavrayışı, "olumsuz tanrıbilim" kavrayışı, tanrı'dan söz edildiğinde olumsuzlamanın olumlama üzerindeki üstünlüğü, pseudo-dionysios'un ortaçağ düşüncesine geçirdiği izleklerden birkaçı olacaktır. nicolaus cusanus (1401-1464) "bilgisizlik öğretisi" olan felsefesinin temel düşüncesini "tanrısal areopagita"ya borçlu olduğunu söyleyecektir. nihayet dionysiosçu büyük binanın temeli olan evrenin sıradüzensel yapısı, çok geniş alanlarda günümüzde belki evrim kuramının yaptığı etkiyle karşılaştırılabilecek derecede çekici bir etki gösterecektir. (a.g.e.)
  • ortaçağ felsefesi için bize şu bağlamlarda üç eser öneriyor (bkz: étienne gilson) üstad:

    - uzmanların ve uzman olmak isteyenlerin yararlanabileceği gerçek bir çalışma: (bkz: friedrich ueberweg') in (bkz: grundriss der geschichte der philosophies)(felsefe tarihi taslağı) adlı eseri. gilson için bu eserdeki kadar daha çok bilgiyi ve zekice yorumu, zengin kaynakça bilgisini bir araya getirmek mümkün değildir ve ortaçağ felsefesi için temel referans bu eser olmalıdır.

    - olgulardan ziyade felsefi bir bakış arayanlar içinse (bkz: maurice de wolf)' un iki ciltlik (bkz: historie de la philosophie mediévale)(ortaçağ felsefesi tarihi) incelemesi önemlidir.

    - ortaçağ düşüncesini, mirasçısı olduğu yunan geleneğine göre konumlandırmak için ise kusursuz bir çalışma sayılabilecek (bkz: émile bréhier)' in (bkz: la philosophie du moyen age)(ortaçağ felsefesi) adlı eseri fazlasıyla yararlıdır.

    not: tabi bir de genel hatlarda, teoloji ve felsefeyi birlikte mümkün kılma yöntemi üzerinden şekillendiği aşikar olan kendi eseri étienne gilson' un: (bkz: la philosophie au moyen age)(ortaçağda felsefe)
  • ortaçağ felsefesi üzerinde kafa patlatan faruk akyol hocamızın bir makalesinde işlenir.

    "
    ortaçağ veya işiğa açilan pencere

    ortaçağı felsefi anlamda genel olarak “anlatabilecek” bir yazı yazmanın kolay bir iş olmadığı çok açıktır. bunun en geçerli nedenlerinden birisi, ortaçağın hemen her döneminde, akla gelebilecek her konu hakkında, uçsuz bucaksız tartışmaların ve bu tartışmalara ilişkin yorumların yapılmasıdır. insan adeta nereye bakacağını şaşırır! bir anlamda ortaçağ felsefesi bağlamında herhangi bir konunun çevresinde dolanmak bu denli büyük bir zorluğu içermeyebilir. çünkü hedefiniz bellidir ve neyin veya nelerin etrafında dolaşmanız gerektiğini bilirsiniz; bilmeseniz bile konu size bunu dolaylı yollardan pekala öğretir. artık insanın algılamakta zorluk çekebileceği bir zamansal uzaklıkta olan ortaçağ üzerine son zamanlarda ülkemizde sayısı giderek artan bir biçimde çalışmalar yapılmakta1. ortaçağ felsefesi hakkında yapılacak çalışmaların ciddi anlamda bir formasyonu gerekli kıldığını düşünecek olursak, bu ilginin fazlalığı ilk bakışta şaşırtıcı gelebilir. çünkü araştırmacılar gerçekten de çok zor bir işe soyunmuşlardır. ama gene de bu zorluk onları yılgınlığa sürüklemez, çünkü ortaçağ, gözlerin asla ihmal etmek istemeyeceği güzellikte bir renktir.

    bu renkten vazgeçmek istemeyiş, direniş ve inancın bir göstergesi olarak algılansa bile iş gene de çok zordur. bu zorluk sadece ortaçağın kendisinden kaynaklanmamaktadır. philosophia perennis zaten apaçık bir durumdur. fakat onu belki de en fazla gözlemleme şansına sahip olduğumuz zaman ve mekan ortaçağdır. çünkü ortaçağ, üzerinde bir çalışma alanı oluşturduğu felsefi problemleri kendisi keşfetmemiş; onları ‘adeta’ antikçağdan devralmıştır. bu devralış, doğal olarak sadece problemin adı ile sınırlı kalmamış, problemin ‘keşfi’ ve donatımı sürecinde şekillenen bütün bir mirasın da yüklenilmesi anlamına gelmiştir2. ortaçağın bizlere aktardıklarının ne denli yüklü bir miras olduğunu ayrıca belirtmeye gerek olmadığını düşünmekteyiz. bununla birlikte bir de ortaçağa verilen bir mirastan söz etmek gerekir ki, bu da belki de en az ortaçağ mirası kadar yüklü ve paylaşımı güç bir mirastır. bütün bunlar yüzünden ortaçağ hem çok önemli hem de zor bir problem alanı olarak ortaya çıkmaktadır.

    ortaçağın günümüze bıraktıkları içinden önemli biri kurumlar ve kurumsallaşmadır. insanlığın belki de bir daha asla ulaşamayacağı bir entellektüel düzeyi yakalamış olan ortaçağ pek çok alanda kurumlar oluşturmuştur. bunların arasında özellikle bir tanesi borçluluk duygularımızı hep en üst düzeyde hissetmemize neden olur. ortaçağın bizlere bıraktığı kurumların başında gelen “üniversite”den söz etmekteyiz. bu yazıda, “bilgiyi keşfeden” kurum olarak üniversite’nin terimsel içeriğinin bize anlattıkları, çok temel ve yalın bir şekilde ortaya konmaya çalışılacaktır3.

    tarihbilimciler ortaçağı genellikle m.s. 5. yüzyıldan itibaren başlatmak eğilimindedirler. bu yüzyılın ilk 30 yılı kendisinin son 30 yılı olmuş olan augustinus, bütün ortaçağ felsefesi tarihi kitaplarının açılış konuğu olagelmiştir. çok ‘renkli’ bir hayata sahip olduğunu söyleyebileceğimiz augustinus, artık can çekişmekte olan antik pagan kültürü ile yeni yeni can bulmakta olan hıristiyanlık arasındaki çatışmaların ortasında bulur kendisini4. önce madaura’da edebiyat ve gramer, ardından kartaca’da retorik eğitimi alır. almış olduğu eğitimin kendisine mümkün olduğu kadar geniş kapsamlı bir tanıtıcılık yapamadığını söyleyebiliriz. çok uzun yıllar ya neyi aradığını veya aradığı şeyi nerede bulabileceğini bilemez bir halde dolaşmıştır. victorinus’un platon’dan yaptığı bazı latince çevirileri okuduktan sonra kafasında şekillenenin aradığı şey olduğunu ancak anlamıştır5.

    augustinus’un hayatında bizim gördüğümüz belirgin özelliklerden biri, onun rasgele bir eğitim almış olması ve tanıdığı kimselerin yardımı ve bazı tesadüflerle belli bir noktaya ulaşmış olmasıdır. bu noktanın ortaya çıkması için gerekli olan ögeler bölük pörçük bir şekilde ve farklı zamanlarda bir araya gelmiş, augustinus gibi bir dehanın gücü onlardan ancak bir sentez oluşturabilmiştir. bununla birlikte, tesadüflerin neden olduğu eksiklikleri onun ‘felsefi’ yönünde görmek çok zor olmaz. bu yazının amacı bu eksikliklerin bizatihi kendileri üzerine bir çalışma olmadığından bakışımızı biraz daha farklı, fakat konuyla çok yakından bağlantılı olduğunu düşündüğümüz bir başka yöne çevirebiliriz.

    augustinus’un aristoteles’in eserlerinden hangilerini okuduğunu bilmiyoruz. olasılıkla aristoteles’in o dönemde elden ele dolaşan ve büyük eksiklikleri bulunan birkaç mantık eserine ulaşmış olabilir. onun eserlerinin latinceye çevirilerinin çok büyük bir kısmını augustinus asla göremedi. ortaçağ boyunca kendisinden “filozof” olarak söz edilen aristoteles, isim babalığını andronikos’un yaptığı metafizik adlı eserinin hemen başlarında bizim bu makalede söylemeye çalışacağımız konuyla ilgili önemli gördüğümüz bir noktaya değinmektedir. bu noktanın bizim açımızdan taşıdığı önem kesinlikle üstadınkinden çok farklı bir düzlemdedir. bununla birlikte, bu farklılığın ortaya çıkartabileceği anlam kırılmasının, bizim anlatmak istediğimiz konuya vereceği destekten daha hafif olacağını düşündüğümüzden onun söylediklerinden yararlanma yolunu seçtik.

    aristoteles metafizik 981 a5’te gorgias’ın öğrencilerinden polos’un söylediklerine yer verir: “…polos’un haklı olarak dediği gibi ‘deney sanatı, deneysizlik ise rastlantıyı yaratmıştır.’”6 burada dile getirilmeye çalışılan durumu anlayabilmek için sanatın bağlantılı olduğu öteki terimlerle ilgilenmek gerekir. bazı istisnalar dışında bütün insanların bilmek eylemini arzu ettiklerini söylerken aristoteles’in kullandığı ve bizim ‘bilmek’ terimiyle karşıladığımız grekçe kelime gnosis’tir. gnosis’in episteme veya theoria’dan farklı bir özelliğinin bulunduğu ortadadır. episteme’yi de içine alan bir içeriğe sahip olan gnosis bu anlamıyla ruhun (psükhe) bir yetkinliği (teleiotes) şeklinde görülebilir7.

    aristoteles’e göre akılsal yetileri bakımından ‘sakat’ olmayan herkes çevresindeki fizik dünyayı tanıyabilir. bu fizikselliği tanımanın yolu duyuların etkin ve doğru bir şekilde iş görmesinden geçer. duyular aracılığıyla fizik dünyada yeralan ‘duyulanabilir formlar’a ulaşılır ve böylelikle “bilgilenme” yolundaki ilk aşama ortaya çıkmış olur. bilginin duyular ile birlikte şekillenmeye başlamasının nedeni, insanların “duyulardan aldıkları haz”da gizlidir. böylelikle aristoteles’in metafizik’in hemen başında niçin “gnosis” terimini kullanmayı tercih ettiğini anlamaktayız. duyular aracılığıyla ortaya çıkan duyulanma’dan8 (aisthesis) daha çok, ‘fizik çevre’yi tanımak, fizik nesnelere ve olaylara aşinalık kazanmak türünden genel sayılabilecek durumların varlığı anlaşılmalıdır.

    açıkça görüldüğü üzere, aristoteles’in birbirinden farklı iki bilgi türünden söz ettiğini söyleyebiliriz: duyulardan elde edilen bilgi ile bu bilgiden hareket edilip tümevarım (epagoge) aracılığıyla elde edilen apodeiktik bilgi (episteme). birinci biçimiyle üzerinde durulacak olduğunda insanın sadece duyu algısına sahip olması onu, öteki hayvanlardan ayrı bir yere koymaya yetmeyecektir9. insanın diaphora’sı (ayırım), onu, duyulama konusunda aynı yerde bulunduğu hayvandan ayıran en önemli özelliği olan bir akla sahip olmasıdır. bu diaphora insanın kendi yetkinliğine ulaşması konusunda en büyük yardımcısıdır10. şimdi kısaca bu ayırımın nelere yol açtığına kısaca göz atabiliriz.

    insanlar ve hayvanlar fizik dünyanın gene fizik nesneleri ile ilk ilişkilerini duyuları aracılığıyla edinirler. aristoteles’e göre sadece insanlar bu ilişkinin verdiklerinden daha fazlasını edinebilirler. bu ise aklın bir tür etkinliği olan soyutlama (aphairesis) aracılığıyla gerçekleşir11. soyutlamanın gerçekleşebilmesi için insanların empeiria’ya (tecrübe) gereksinimi vardır. bu ise bir bedeni olan herkesin yapabileceği türden bir etkinliktir12. örneğin bir cismi nasıl koklayabileceğinizi, herhangi bir mesafeyi en kısa yoldan nasıl katedebileceğinizi, yemek istediğiniz bir yiyeceği nasıl ağzınıza götürebileceğinizi vb. şeyleri sadece hareket edebilen bir bedene sahip olarak bilebilirsiniz.

    aristoteles, bu türden bir bilmenin sadece duyulara sahip olmakla gerçekleşebileceği iddiasını taşımaz. ne var ki, sadece tecrübeye dayalı olarak sahip olunan şeyler bize, onların ait oldukları düzene ilişkin “nasıl”ları (hoti) ancak verebilirler, “niçin”leri (dioti) değil13. buradan anlaşılması gereken şey şudur: tek tek tecrübelerin bir tür akıl yürütme (logismos) aracılığıyla işlenerek o tecrübelerin nedenlerine ulaşmak, yani kavramlar üretmek usta kişilerin (magister) işidir. böyle bir etkinlikte bulunmak duyusal tecrübeyi gerçekleştirebilen herkesin yapabileceği bir şey değildir. akıl yürütme aracılığıyla kavramlara ulaşabilen usta kişiler nedenlerin bilgisine sahip oldukları için bilen kimse konumundadırlar ve ancak bilen kişi yani “magister” veya üstad herhangi bir şeyi birilerine öğretebilir14.

    platon’da olduğu gibi aristoteles’te de bilginin nesnesi konumunda tümel yapı (katholou-universalis) bulunmaktadır. başka bir biçimde dile getirecek olursak aristoteles’e göre bilme duyularla başlamasına karşın orada sonuçlanmaz; bilgi tümelin bilgisidir. pek çok bireyin taşıdığı ortaklıklara işaret eden bu tümel aynı zamanda bir sınır (horos) çizer. bu sınırın çizilmesi, çizginin içinde kalan yapının sınırın dışındakilerden daha belirgin bir şekilde açığa çıkmasına (ratio) neden olur. işte magister tarafından öğretilen şey bu sınırları çizilmiş, belli olan yapıdır15. tümel olanın bu anlamda “birleştirici/biraraya getirici” özelliğinme dikkat çekmek istiyoruz. farklı zaman veya mekanlarda bulunan fakat ortaklıklara sahip “şey”leri biraraya getiren bir taşıyıcıdır tümel.

    avrupa’daki eğitim kurumları oluşmaya başladığında kuşku yok ki, bu anlayış biliniyordu. o yüzden avrupa’daki eğitimin temel taşlarını koyduğunu söyleyebileceğimiz carolus magnus kendisinin saray okulunun başına bir irlandalı filozof olan alcuin’i getirtmişti. alcuin aynı zamanda bir keşişti ve amacı eğitim sisteminin yeniden yapılanmasıydı16. ondan sonra gelenler, tıpkı onun yaptığı gibi, daha sonraları yerlerini büyük üniversitelere bırakacak olan küçük okulların kurulması işini üstlendiler. içlerinde sayısız okullar barındıran pek çok şehirden ikisi, gelecekteki bilimsel çalışmaların odağında yer alacak niteliklere sahip iki üniversitenin doğuşuna tanıklık ettiler: oxford ve paris17.

    bu üniversitelerin kuruluşunda tarikatlar son derece önemli bir yer almışlardır. onüçüncü yüzyılın başlarında kurulan bu üniversitelerden paris üniversitesi aristoteles’in biyoloji yaklaşımını; oxford üniversitesi ise daha platoncu bir çizgide doğanın matematik açıdan incelenmesini kabul eden kurumlar halini almışlardır18. bu tarzların kabulünde üniversitelerin yönetiminde etkili olan tarikatların büyük payı vardır. çoğunlukla papalığın direktifleri doğrultusunda hareket eden tarikatların üniversite kuruluşları ve yönetimlerinde yer almaları rastlantıyla açıklanabilecek türden bir durum değildir. işin içinde tarikatlar olduğundan o dönemde üniversiteler henüz “biraraya getirici” işlevlerini üstlenememişlerdi.

    teknik olarak dinsel dogmaların akılsallaştırılması işlemini ortaya koyan bir işleve sahip olan ilk eğitim kurumları (studium) neredeyse bütünüyle sacerdotium (rahiplik)19 tarafından yönlendirildiğinden buradaki eğitimin boyutları da dar ve kısıtlı bir niteliğe bürünüyordu20. bu kısıtlılık ve sınırlılık kendilerine eğitim verilen insanların sonunda ulaşacakları yerleri rastlantısal olarak bulmalarına neden olan bir çerçeve de çiziyordu. bu anlamda onüçüncü yüzyıla kadar eğitim kurumları henüz universitas teriminin içeriğine sahip olabilecek bir kuşatıcılığa ulaşmış durumda değillerdi.

    universitas (üniversite) ile universalis (tümel) arasındaki doğrudan ilgi nedeniyle, özellikle onikinci yüzyıla kadar herhangi bir öğretim kurumuna üniversite yerine “studia generalia” adı verilmekteydi21. önceleri üniversite terimi ile anlatılmak istenen, belli sayıdaki insanın (öğrenci-öğretmen) belli bir yerde gene belli bir amaç doğrultusunda birarada bulunmasıydı: universitas vestra22. studium generale ve universitas terimleri ile anlatılmak istenenin ilk bakışta aynı olduğu düşünülse de aralarındaki çok küçük bir fark bizim açımızdan önemlidir: studium generale çeşitli yerlerden gelen öğrencilerin kabul edildiği yer anlamına gelmekteydi ve studium’lar üniversiteler gibi —hemen hemen— bütün fakültelere (facultas) sahip değillerdi23. en önemlisi, studia generalia papalık tarafından onaylanan bir kimliğe sahipti. oysa bazı üniversitelerin varoluşlarında böyle bir bildirge ile meşruiyet kazanma biçimine rastlanmamaktadır24. üniversiteler böylelikle giderek gerçek anlamda özgürleşmişler ve meşruiyetlerini sadece bilimden ve bilimsel tavırdan alan kurumlar olarak ortaçağdaki yerlerini almışlardır.

    yukarıda da belirttiğimiz gibi ortaçağdaki neredeyse bütün öğretim kurumları başlangıçta, dini ve dolayısıyla siyasi iktidarın gücünü sürdürülebilir ve kontrol edilebilir bir duruma dönüştürmek açısından varlık bulmuş kurumlardır. bunlar, gene bir kurum olarak kilise dogmalarının gerek kendi yapısı içinde devamını ve gerekse bu dogmaların toplumsal algılayış tarzına uygun kalıplara dönüştürülebilmesini sağlamak bakımından işlevleri olan kurumlardır. üniversitenin çekirdeği demek olan studiumlar, dini otorite ve iktidarın toplumsal boyuttaki kontrolünü bu anlamda sağlamlaştırıyorlardı. etkili olmak için gücün erimini bilgi ile kontrol altında tutmanın mümkün olabileceği düşüncesi antikçağdan beri bilinmekteydi. ancak bu tarz bir yapılanma dar ve sınırlı bir anlam taşımaktan öteye gitmiyordu.

    çünkü üniversite, anlamı gereği, sadece bilginin değil fakat insanlığın kendinde sahip olageldiği ve kimilerinin hala “keşfedilmeyi” bekledikleri erdemler ile gene insanlığın evrensel değerlerinin bir şekilde vücut buldukları, işaret edilebilir hale geldikleri bir kurum niteliğindedir. bu vücut bulma bir tür manifesto olarak da algılanabilir. aynı mekanda bir araya gelmiş olan bilim insanlarının (aristoteles’in deyişiyle “sanat sahibi usta kişilerin”) bilim (episteme/scientia) aracılığıyla ulaştıkları tümelin (katholou/universalis) sadece herhangi bir şeyi öğretilebilir hale getirmesinden daha önemli bir şey daha vardır burada. tümelin bilgisine ulaşmak insanlara sadece bir “öğretme ruhsatı” bahşetmez25. bir kurum olarak üniversite, aynı zamanda bilim insanlarının kendilerine, birbirlerine ve topluma karşı üstlendikleri ve herhangi bir “şey” tarafından asla sarsıntıya uğrayamayacak olan bir tür sorumluluğun da somutlaştığı, “dünyevileştiği”26 biricik kurumdur.

    herhangi bir “şey”in bu fizik dünyada bir şekilde işaret edilebilir hale gelmesi, onun bir “ideal” olmadığını veya olamayacağını kanıtlamaz. tümelin sadece belli nesne-topluluklarını dilsel veya düşünsel olarak daha kolayca kavranılabilir duruma getiren “yapı”lar olmadıklarını ileri sürecek olursak, o zaman onun belli yoğunluklarda ve ortaklıklarda hissedilebilen bir “ideal” olduğunu da söyleyebiliriz. tıpkı papalık ve krallık gibi bir kurum olan üniversite de bir idealin gerçekleşmesi adına ortaçağda varlık bulmuştur. bunun bilim ve evrensellik kapsamında ortaya konabilecek bir kaba çerçeveyi gösterdiğini söylemek mümkün olsa gerektir. aristoteles’in sadece ustalara (magister/doktor) verdiği öğretme hakkının temelinde de bu çerçevenin yer aldığı açıktır. ancak bu açıklık bize, öğretme hakkının kapladığı alan ile onun içeriğine ilişkin bir öndeyide bulunmaz. bunu saptayacak olan, kendisine öğretme ruhsatı verilmiş insandır.

    ideal, açık bir şekilde bilimin evrensel ilkeleri ve bu bütünün insana yüklediği sorumlulukta ulaşılıp gözlenebilecek bir yapıdır. burada önemli olan, insanın bir kez bu tümelliği farketmesiyle, belki de sezmesiyle birlikte artık ondan kaçamayacak, artık ona sırtını çeviremeyecek olmasıdır.. kaçılamayacak olan şey bireyselliklere dönük bir sorumluluk içermez. tam tersine bu sorumluluk artık “insan”a ve dolayısıyla “bilim”e yönelik bir arzuyu içinde barındırır. bu sorumluluk ve onu ortaya çıkaran “bilim” arzusu değişik bir kimlik demektir. işte üniversite bu kimliğin gezindiği biricik mekan olarak yükselir. idealin fizik anlamda işaret edilebilir aşamalarının bilim insanlarınca ortaya konması (keşfedilmesi) bu mekanda gerçekleşir.

    tümel olanla, evrensel olanla, öğreticiliği yüzünden iç içe olan bilim insanının gene bu tümelden dolayı sahip olduğu sorumluluklarını dışarıya yansıtması da gene üniversitenin geleneksel yapısı içinde gözlemlenen bir durumdur. kısaca ve başka bir şekilde ifade edecek olursak üniversite, topluma sorumluluklarını yansıtırken sahip olduğu etik değerler dışına çıkmamak durumundadır. bu etik değerlerin oluştuğu yegane alan tümelliklerin alanıdır. bilim insanı/usta insan, bilimin sadece “teknik” kısımlarına sahip olmaz. bilimin, bilimselliğin evrensel yapısı kendisine bir de etik sorumluluk yükler. işte bizatihi bu sorumluluğun toplumu dönüştürücü bir özelliği vardır ve bu özellik kendisini, bir kurum olarak üniversitede açığa çıkarır.

    ortaçağdan günümüze gelen bir kurum olarak üniversiteyi üniversite yapan ve mutlaka olması gereken bu öğelerden herhangi birisinin farklı bir kaygı ile oluşacak ani bir refleksi üniversitenin doğal olarak işlevlerini yitirmesine neden olacaktır. bilimin kendisi ve enilk anlamı göz önünde bulundurulduğunda, üniversitenin “evrensellik” işlevini yitirmesine neden olabilecek bireyselliklere (bugünün deyişiyle, teknolojik gelişmeye!) dönük bir kaygıya yönelmesi onun toplumsal dönüştürücülük rolünden hızla uzaklaşmasına neden olmaktadır.

    bugün üniversite, dar ve temeli faydacı, sadece teknik ve idari bilimlerin niceliksel anlatımlarının önem verildiği “sığ”27 bir oluşuma doğru hızla sürüklenmektedir. oysa universitas, universalis’in içinde yeralan muazzam gücün açığa çıkabileceği tek penceredir. bu pencerenin büyüklüğünü belirleyecek olan insanlığın üniversitelere olan yaklaşımı olacaktır. teknik veya sosyal fakülte ayırımının veya ayrıcalığının yapılmadığı bir üniversite, evrensel olanı bize veya bizi evrensel olana daha da yakınlaştıracak ve pencereden akan ışık çağlayanı önümüzü aydınlatacaktır. evrensel değerlere ulaşmadaki bilimselliği açığa çıkaran facultas’lardan birinin ihmali pencereden sadece bir tutam ışığa izin verecek bir daralmaya ve her şeyden önce toplumsal karanlığa neden olacaktır.

    ortaçağ öğreticiliği ve bu anlamda da aktarıcılığı olan özel bir çağdır. yukarıda kısaca göstermeye çalıştığımız gibi ortaçağ bize kurumlaşma, üniversite ve işlevleri konusunda yararlanabileceğimiz çok şey söylemekte. her şeyden önce ondan, kurumsallaşma ruhunun, keskin sırtlı, sivri uçlu bireysel taşları yuvarlak ve yumuşak hale sokan bir akarsu gibi olduğunu öğreniyoruz. insanlık, üstüne basan ayakları incitmeyen bu yumuşaklık ve yuvarlaklık ile katetmesi gereken yolu daha kısa sürede tüketecektir. kurumlaşmanın eksik olduğu toplumların insanlığın evrensel değerlerine uzak bir hayatı sürdürüyor olmaları şaşılacak bir durum olmasa gerek. bu değerlere toplumları yaklaştıracak etkiyi sağlayacak kurumların en başında üniversite geliyor. tabii, yukarıda modelini çizdiğimiz anlamda bir üniversite, yoksa temelinde bireysel veya toplumsal hazların tatminini amaçlayan ve bu doğrultuda sadece fayda’yı amaç edinen bir yapılanmaya doğru giden üniversite değil28. humanitas kavrayışını dışarıda bırakarak inşa edilmeye çalışılan ve sadece niceliklerle kendisini tanımlayan bir üniversite aracılığıyla, bilim, onun evrenselliği ve oradan kaynaklanan sorumluluk ile bu sorumluluğun toplumu dönüştürücü açılımından söz etmek asla mümkün olamaz. kanımızca ortaçağın bu konudaki anlayışını yeniden gözden geçirmemiz gerekiyor, ortaçağın bu anlamda ışığa açılan bir pencere olduğunu ve universitas’ın bize anlattıklarını unutmadan.

    o. faruk akyol

    1. ortaçağ üzerine yapılan çalışmaların ilk somut örneği boğos zekiyan’ın doktora tezidir:”augustinus’un bilgi teorisinde içgerçeği prensibi ve süje’nin kendini bilmesi (memoria sui)”, istanbul üniversitesi (1972). bununla birlikte ortaçağ felsefesi adının duyurulması konusunda ilk ciddi adım doktora tezi (“petrus abelardus’un ahlak anlayışı, istanbul üniversitesi, 1984) bir ortaçağ filozofu (augustinus’un henüz ortaçağı ortaçağ yapan ağırlığı taşımadığını düşünecek olursak) üzerine olan prof. dr. betül çotuksöken’dir. saffet babür ile ortaçağda felsefe (istanbul: ara yayıncılık, 1989) ve ortaçağ yazıları (istanbul: kabalcı yayınevi, 1993) adlı kitapları bulunmaktadır. istanbul üniversitesi felsefe bölümünde görev yaptığı yıllarda ortaçağ felsefesi derslerini vermiştir. şu sırada anılan bölümde çeşitli bağlamlarda ortaçağ felsefesine ilişkin dersler o. faruk akyol ve doç. dr. gülnihal küken tarafından verilmektedir. gene ortaçağ felsefesi alanında şule elkatip’in doktora tezini (“being and individuation according to duns scotus”, boğaziçi üniversitesi, 1992) ve o. faruk akyol’un prof. dr. betül çotuksöken’in danışmanlığında hazırladığı doktora tezini (“thomas aquinas’ta bilgi ve bilme süreçleri –düşünülür türün tikel fiziksel nesne ve akıl arasındaki konumu ve bilme sürecindeki aşamalarını ele alma denemesi-“, istanbul üniversitesi, 1996) saymak mümkündür. bu arada islam felsefesi alanında yapılmış pek çok seçkin ve değerli çalışmanın burada dile getirilmediğini ayrıca belirtmekte yarar görmekteyiz. bu alandaki çalışmaları dile getirme ve takdir hakkı elbette ki başkalarındadır.
    2. bu yüzden bir bakıma şunu söylemek mümkündür: ortaçağın hıristiyan felsefesinin —eğer varsa!— kaynağı olarak hıristiyan dogmasını göstermek doğru olmaz. bu felsefenin içindeki ve bu felsefeyi bu felsefe yapan problemler çok daha önceleri antikçağda keşfedilmiş ve üzerlerinde çalışmaların, tartışmaların yapılmış olduğu problemlerdir. bununla birlikte, ortaçağın bu problemlere katkıları ise inkar edilebilir düzeyden uzaktır.
    3. “bilgiyi keşfetmek” sahip olduğumuz belli bir anlayışın ifadesidir. burada bu konuya ayrıntılı olarak değinilmeyecektir. ancak konuyla ilgili olarak bkz. o. faruk akyol, “anlaşılabilirlik nerede?”, felsefelogos, 1992/2, sayı 7, ss. 209-216.
    4. yaşadığı dönem itibariyle gerçekten de çok karmaşık ve zor bir hayattır augustinus’un hayatı. imparatorluk sınırları içerisinde hıristiyanlığa karşı belli bir hoşnutsuzluk vardır ve imparator iulianus pagan kültürünü yeniden canlandırmak için büyük çaba sarfetmektedir. öbür taraftan roma imparatorluğu ikiye ayrılmıştır ve ülke kuzeyden gelen büyük istila öncü saldırılarıyla uğraşmaktadır. bkz. a. maurer, medieval philosophy, toronto: pontifical institute of mediaeval studies, 1982, pp. 384-386.
    5. bkz. patrick j. aspel, medieval western philosophy: the european emergence, washington, d. c. : the council for research in values and philosophy, 1999, s. 5
    6. aristoteles, metafizik 981 a5, çev. ahmet arslan, istanbul:sosyal yayınları, 1996 ve krş. platon, gorgias, 448c, çev. melih cevdet anday, diyaloglar 1’in içinde, istanbul: remzi kitabevi, 1982.
    7. bkz. alexander of aphrodisias, on aristotle metaphysics 1, trans. by william e. dooley sj, london: duckworth, 1989, 1, 1, 5.
    8. burada bilinçli olarak edilginliği seçtik. çünkü aristoteles’e göre duyular tam anlamıyla edilgindir ve duyulanabilir olan’ın kendisini, o neyse tam da o olarak ‘alır’. bundan dolayı duyunun yanılması olanaksızdır. duyulanan nesne ya da olayda eğer bir olağandışılık gözlemleniyorsa bu durum duyunun ‘yanlış’ duyulanmasından kaynaklanmaz. duyu neye maruz kalıyorsa onun olduğu gibi etkisi altındadır. bundan dolayı ‘yanlış’ sadece ve ancak yargıda ortaya çıkar.
    9. aristoteles, metafizik, 980b 25 ve devamında.
    10. bkz. thomas aquinas, in duodecim libros metaphysicorum aristotelis expositio, marietti, taurini, 1820, l. , i, 1, ı, 2: “… quia unaquaeque res naturaliter appetit perfectionem sui.”
    11. aristoteles konuya iki farklı noktadan yaklaşmaktadır. matematik nesneler ile ilgili olanı burada ayrı tutacak olursak peri psükhe’deki yaklaşım bizim de ilgi alanımız içinde kalmış olur. ona göre bireyleştirici özelliklerinden ayrılmış olan imge böylece aklın düşünme konusu haline gelir. bkz. f.e. peters, greek philosophical terms, new york.new york university press, 1967, p. 20.
    12. konuyla doğrudan bir ilgisi olmadığından burada daha fazla ayrıntıya girmeyi doğru bulmuyoruz. ancak burada empeiria ile pathos arasındaki ilginin dikkat edilmesi gereken bir ilgi olduğunu söylemek gerekir. pathos ve diğer terimler ile ilgili olarak aristoteles’in nikomakhos’a etik adlı eserinin türkçe tercümesini yapan saffet babür’ün kitabın sonuna eklediği “yunanca dizin” özellikle gözönünde bulundurulmalıdır. ayrıca gene ahmet arslan’ın metafizik tercümesinin sonundaki “dizin” den de yararlanılabilir.
    13. bkz. aristoteles, metafizik, 981a 25.
    14. teknik güçlüğü ve karmaşıklığı yüzünden ayrıntısına girmediğimiz konu sadece aristotelesçi değil; fakat aynı zamanda platoncu bir karakter de taşımaktadır. sadece “tümel” olanın bilgisine sahip olanın öğretebileceği düşüncesi her iki anlayışta da hakim konumdadır.
    15. doctor “docere” fiilinden gelir ve “öğreten” anlamını taşır. doktor ünvanını almak için yapılan çalışmaların tümü, üzerinde çalışılan kavram ve konuların öğretilebilir hale gelmesi bakımından çok önemlidir.
    16. krş. a. maurer, medieval philosophy, toronto: pontifical institute of mediaeval studies, 1982, p. 35 ve richard barber, the penguin guide to medieval europe, london: penguin books, 1984, p. 331-332.
    17. bkz. a. maurer, medieval philosophy, toronto: pontifical institute of mediaeval studies, 1982, pp. 110-111. bunun yanı sıra salerno’daki tıp okulu ayrıca değerlendirilmelidir. salerno’da 10. yüzyıl civarında kurulan bu okul, daha sonraları arapça ve ibraniceden latinceye yapılacak olan büyük çeviri hareketinin içinde yer almıştır.
    18. rashdall, paris üniversitesi’nin kuruluş yılı olarak onikinci yüzyılın son otuz yılını göstermektedir. aynı zamanda ona göre avrupa’daki üniversitelere ebeveynlik eden iki örnek üniversite paris ve bologna üniversiteleridir. bologna örneği onikinci yüzyıl rönesans’ı olarak adlandırılan oluşuma verilen güçlü destek yüzünden anlaşılabilirdir. bkz. rashdall, hastings, the universities of europe in the middle ages, london: oxford university press, 1958, pp. 17-20. kıta ve ada üniversiteleri arasındaki temel farklılıklardan biri olarak septem artes liberales’in algılanış tarzı verilebilir. ada üniversiteleri genellikle quadrivium’u, kıta üniversiteleri ise trivium’u temele alan bir öğretim sistemini benimsemişlerdir.
    19. bkz. rashdall, hastings, the universities of europe in the middle ages, london: oxford university press, 1958, p.2.
    20. bkz. richard barber, the penguin guide to medieval europe, london: penguin books, 1984, p. 331.eğitim ve kilise ilişkisi aşağı yukarı 6. ve 7. yüzyıllardan itibaren belirgin bir şekilde ortaya çıkmıştır.
    21. generalis ve universalis terimleri aynı şekilde bir genellik anlamını taşımaktadırlar.
    22. bkz. rashdall, hastings, the universities of europe in the middle ages, london: oxford university press, 1958, p.5.
    23. yani “universitas facultatum”. bkz. rashdall, hastings, the universities of europe in the middle ages, london: oxford university press, 1958, p.6
    24. bkz. rashdall, hastings, the universities of europe in the middle ages, london: oxford university press, 1958, pp. 4-17.
    25. licentia docendi. bkz. rashdall, hastings, the universities of europe in the middle ages, london: oxford university press, 1958, p.16.
    26. bu terim özellikle seçilmiştir. ayrıntısına girilmemekle birlikte “dünyevileşme”, platoncu idea anlayışının dar kapsamlı anlatımı içinde yerini bulan bir terimdir. buna “fizikselleşme” diyemezdik.
    27. burada sığ” terimi ile anlatılmak istenen teknik ve idari bilimlerin kendisi asla değildir. üniversitelerin böylesi dar bir yapılanma (yani birkaç fakülte ile) sonucunda bilim okyanusunda rahatça yüzebilme yetilerinden (facultas) yoksun kalmaları, onları sığ sularda dolaşmak zorunluluğu ile karşı karşıya bırakacaktır. burada anlatılmaya çalışılan şey, kabaca, üniversitelerin sadece bilgi üretip satan yerler olarak algılanmaları ve sosyal bilimlerin pek çoğunun ihmal edilmesidir. oysa bilim bir bütün olarak düşünülmeli ve studia generalia veya universitas düşüncesinin temel kaygıları yeniden gözden geçirilmeli ve o kaygılar yeniden hissedilmeye çalışılmalıdır. özellikle felsefenin ihmal edildiği bir üniversite yapılanmasında, kanımızca, bilim adına yapılıp edilenlerin bireysel/toplumsal denklemler üzerindeki etkilerini değerlendirmek mümkün olamayacağından böylesi bir yapılanma yeterince sorumlu bir örnek olamayacaktır. [burada felsefe yanında psikoloji, antropoloji ve sosyoloji de doğal olarak birlikte düşünülmelidir.]
    28. bu, bu yazının küçük bir köşesinde ele alınamayacak kadar önemli bir konu olduğundan burada daha fazla ayrıntıya girilmemiştir. ancak genel olarak ve kısaca dile getirecek olursak şunları söylemek mümkün olabilir: son zamanlarda bütün dünyada özel üniversitelerin kurulduğu bir oluşum içinde bulunuyoruz. bu üniversitelerin çok az bir kısmı dışında kalanları üniversitenin temelini oluşturan sosyal bilimleri gözardı ederek tıp ve mühendislik gibi teknik, işletme ve iktisat gibi idari bilimlerde yapılanmalarını oluşturmakta ve sürdürmektedirler. böyle bir oluşumun çok pratik bir kaygıyla ortaya çıktığı görülmektedir. ancak tam da burada çok keskin bir çarpıklık açığa çıkmaktadır. o da üniversitenin toplumu değil toplumun ve onun pratik kaygı ve isteklerinin üniversiteyi ve dolayısıyla bilimi yeniden-biçimlendirmesi ve yönlendirmesidir. artık gündemde üniversitenin bir kurum olarak toplumu aydınlatması konuşulmuyor. bunun yerine, üniversitelerin kendi varlıklarını sürdürmek için “ürettikleri” “bilgiyi” nasıl pazarlayabilecekleri ve nasıl teknolojik enformasyona dönüştürebilecekleri üzerinde duruluyor. bilim açık bir şekilde üvey evladı (teknoloji) uğruna terkediliyor ve bilim insanları bilim adına bilim yerine maddi ve fizik olanaklarını geliştirmek adına “satılabilir”, ya da “ satın alınabilir” keşifler peşinde koşuyorlar. kuşkusuz pek çok bilim insanını baştan dışında bıraktığımız bu tablonun içinde, örneğin sosyal bilimler yer almamaktadır. çünkü onlar “satılabilir” bir şey “üretmiyorlar. bu durumun analizinin “üniversite” kavramının kendisi göz önünde bulundurularak ayrıca yapılmasında yarar olduğunu düşünmekteyiz."

    kaynak: http://www.osmanfarukakyol.com/…siga-acilan-pencere