şükela:  tümü | bugün
  • kur’an’ı yorumlarken ayetlerin indirildiği tarihsel şartları da göz önünde bulunduran anlayış biçimi.

    bu zaten geleneksel islam düşüncesinde yer alan bir yaklaşımdır,
    ayetlerin “esbab-ı nuzül”ü (indirilme sebepleri) hep önemsenir.
    ancak tarihselci anlayışa göre kur’an’ın içindeki bazı ayetlerin
    lafzen (yani birebir yazılı olduğu gibi) uygulanmasının günümüzde imkansızlaşmıştır.

    örneğin kur’an’da köle ve cariyelerin hukuku ile ilgili ayetler vardır, ancak bunlar artık tarihe karışmıştır. bazı ayetlerde ise o dönemin arap toplumunun sosyal hayatıyla ilgili düzenlemeler vardır.

    örneğin, nur suresi 58. ayet:
    "ey iman edenler, sağ ellerinizin malik olduğu ile sizden olup da henüz erginlik çağına ermemiş olan (çocuk)lar, (odalarınıza girmek için şu) üç vakitte izin istesinler: sabah namazından önce, öğleyin üstünüzü çıkardığınız vakit ve yatsı namazından sonra. (bu) üçü sizin için mahrem (vakitleri)dir. bunların dışında size de, onlara da bir sakınca yoktur; onlar yanınızda dolaşabilirler, birbirinizin yanında olabilirsiniz. "

    ayette geçen “öğleyin üstünüzü çıkardığınız vakit”, o devirde insanların arabistan’ın aşırı sıcaklarından kaçmak için öğle vakti evlerine çekilme geleneğiyle ilgilidir. yaşadığımız toplum da dahil, modern toplumların çoğunda böyle bir adet yoktur.

    enfal suresi 60. ayette ise, müslümanların savunma amacıyla “kuvvet ve besili atlar hazırlamaları” emredilir. acak günümüz şartlarında artık savunma amacıyla “besili at” yetiştirilmeyeceği bir gerçektir.)

    bunlar gibi birçok örnek verilebilir.

    bu nedenle tarihselci islam alimleri,
    kuran ayetlerini tarihsel olanlar (kuranın indiği döneme ve topluma ait) ve tarih üstü olanlar (haksız yere insan öldürme, merhametli ol, ana babaya saygı göster, yoksulu doyur, hırsızlık yapma vb. ) olarak ikiye ayırırlar.

    (bkz: din vs şeriat)
  • kuran'a bakarken
    "evrensel mi tarihsel mi" şeklinde değil,
    "tarih üstü mü, tarihsel mi" diye soru soran anlayış.
    bu anlayışa sahip islam alimleri,
    kuran'ın evrensel olmadığını zaten kabul ederler.
    ayrıca tarih üstü değil tarihseldir derler.
    ama bu kuran'ın allah kaynaklı olduğu gerçeğini değiştirmez derler.

    "kur’an’ın kendisine ilişkin kullandığı arabi nitelemesi' yalnızca kur’an’ın dili ile ilgili bir niteleme değil; aynı zamanda dili kendisinden bağımsız sayamayacağımız kültür ve zihniyeti de kapsayan bir nitelemedir. zira kur’an belli bir tarih diliminde (7. yüzyıl), muayyen bir muhatap kitlesine (araplar) yönetilmiş bir hitaptır ve hitap muhataplara (bir arap olan) hz. muhammed’in ağzından iletilmiştir. bunun doğal bir sonucu olarak, yerine göre bizzat hz. peygamber’in, onun arkadaşlarının ve / veya karşıtlarının oluşturduğu tarihsellik, kur’an’a bir şekilde yansımıştır.
    bu yansıma, bazen bir soruya verilen bir cevap,
    (bkz: sana neyi infak edeceklerini sorarlar)
    (bkz: sana ruhtan soruyorlar)
    ortaya çıkan bir soruna yönelik bir çözüm önerisi
    veya mevcut duruma yönelik siyasi bir tutum
    (bkz: cihad için beslenen atlardan hazırlık yapın)
    vb. şeklinde tezahür edebilmektedir."

    ömer özsoy
  • islam'ın modern dünyaya karşı son çırpınışıdır. imdat çığlığıdır. tabiri caizse allah'ın şövalyeliğine soyunanların bakış açısıdır tarihselcilik. net bir şekilde kendi içlerinde çelişiyorlar. dedikleriyle işin pratiği uymuyor. kuran'ı tarihin belli bir dönemine sokan bu bakış açısının çözüm olacağını düşünmüyorum. farzı misal, ayetlerde geçen öldürme eylemi bir sorunsa; kitabı okuyanın aklında bir soru işareti yaratıyorsa, bunlara tarihsel demekle sorun çözülüyor mu? evvela başından belirteyim; allah'ın, (vuku bulduğu topraklara hiçbir şey katmamış) dinini yaymak için kan dökülmesini emretmiş olmasını ben kabullenemiyorum. hadi bunu geçtim, peki sorunu ''o zaman öyleymiş, belirli müşrikler için söylenmiş'' diyerek mi çözeceğiz? bu, geçmişte uygulanmış olmasındaki sorunu ortadan kaldırmış oluyor mu? yahut allah, ''siz şimdilik haram aylarda savaşmayın, iki yüzyıl sonra da bu uygulamadan vazgeçebilirsiniz'' diyemeyecek kadar aciz mi? illa senin şövalyeliğin mi lazım insanlığın aydınlanması için? yoksa allah, yeni bir din yerine tarihselcileri bu işi yapsınlar diye özel olarak mı görevlendirdi?

    tarihselci mustafa öztürk'ün şöyle bir sözü var: ''yahu kardeşim kur'an sana mı indi?'' peki be bilader, bana inmedi. iyi güzel de bu kuran bana gelmediyse, allah bana hitap etmemişse, hükümleri tarihsel olmuşsa, kıssaları ve ahiretle ilgili anlatımları salt o dönemin araplarına yönelikse ben bu dini niye kendi dinim olarak kabul edeyim ki? cennette vaadedilen içkilero dönemdeki arapların zevkine hitap ediyorsa neden ben bu dini sahipleneyim? bu kadar muallak varken din konusundaki bu fanatiklik neden? aslında mustafa öztürk ''kuran sana mı indi?'' derken haksız sayılmaz. nitekim kitap arapça. yusuf suresi 2. ayette de geçtiği gibi; ''biz onu anlayasınız diye arapça indirdik.'' denmiş. yani yollanan bir arap kavmi. yazılanların elin aborjinini ilgilendirmediği konusunda hemfikiriz. peki bizi neden ilgilendiriyor?

    hadi bunu da geçtim, tarihsel bakış açısıyla değerlendirme yaparken ''domuz eti yemeyin, namaz kılın, oruç tutun'' gibi ayetlerin niye bize geldiğini düşünüyoruz? bunun ayrımını kim, nasıl yapıyor? misal ''o dönemlerde domuz çok pismiş. allah ondan yasaklamış. şimdi ben kendim yetiştiriyorum mis gibi'' dersem, bana tarihselciler ne cevap verebilir? hangi aşama, hangi olgular ve hangi derecede tarihsel değişim; ilahi bir hükmü, içeriği uygulanmayacak şekilde geçersiz kılar?

    vallahi benim aklım almıyor arkadaş. anlayan beri gelsin. allah'ın, şimdiki ve evvelki mücahitlerin insanlık dışı eylemlerine -dolaylı yoldan da olsa- sebep olmasını, referans olarak da kuran'da geçen binbir türlü cihada teşvik ayetlerinin bahane edilerek öne sürülmesinde ''kitabın yazarı'' olarak başrolde oynamasını benim aklım al-mı-yor. sen ne kadar ''ama allah müşrikleri müşrik olduğu için değil, hakikatın yayılmasını engelledikleri için öldürtmüş.'' desen de herkes sen değil ki be güzel kardeşim. adamlar öldürmek için o ayetleri kullanıyorlar. hatta kitaba kendi kafasınca eklemeleryapıyorlar. tüm bunların müsebbibi olarak, sözlerinin çarptırılmasını ve ağızda sakız olmasını göze alarak bir kitap indiren allah'ı gösteremez miyiz?

    son olarak da şunu sormaya hakkım var diye düşünüyorum: yüce allah benimle oyun mu oynuyor? neden okuyanın aklında türlü soru işaretleri bırakıp mezhepçi, tarihselci, kurancı vs. diye ayrıldığı bir kitap indirmiş? kitap gerçekten iddia ettiği gibi apaçık ve anlaşılır mı yoksa tarihselcilerin şövalyeliğine mi kaldık anlayabilmek için?
  • her ne kadar mustafa öztürk arada sırada bir şekilde reddetmeye çabalasa da tarihselcilik tam olarak islam modernizmidir. zaten yanılmıyorsam ilahiyatlarda, akademik çalışmalarda modernist akımla direkt olarak tarihselcilik kastedilmekte.

    şu an ciddi olarak bakarsak da en tutarlı modernist akım olduğunu görebiliriz. çünkü mustafa öztürk'ün de modernistler diyerek eleştirmekten zevk aldığı kur'an müslümanlığı söylemi ortaya bir yöntem, usul koyamadığı ve dine ait bütün mevzuların yapısını sökerek, kavramsal tüm düzlemleri altüst ederek hareket ettiği için zaten bir değeri yoktur.

    kur'an müslümanlığına islamcılık akımının vasatlaşarak vülgerleşmesi veya yaşar nuri örneğindeki gibi daha farklı bir ideolojik zemine çekilmesi diyebiliriz. (bir not: herkesin diline pelesenk olmuş islamcılıkla burada kastettiğim islamcılık aynı şey değil. islamcılıkla kastettiğim şey örneğin cemaleddin afgani, muhammed abduh, reşit rıza, ali şeriati, seyyid kutup, mevdudi gibi isimleri örnek gösterebileceğimiz ana damardır, milletin sürekli islamcılık olarak kastettiği şey ise bildiğin işte mesela osmanlıcılık, milliyetçilik, necip fazıl çizgisi vs. üzerinden tanımlanan muhafazakar-anadolucu islamcılıktır.)

    islamcılığın ve kur'an müslümanlığının dayandıkları en büyük argüman gerçek islam bu değil argümanıdır. yani gelenek olarak adlandırılan şey sahih inançtan bir sapma ve bozulmadır bu zihniyete göre. gerçek islam esasında moderniteyle daha özelde çağdaş ekonomik, hukuki ve siyasi sistemlerle, çağdaş bilimsel gelişmelerle falan çelişmez.

    tarihselciliğe bunla karşılaştırarak girersek şunu diyebiliriz; kur'an islamcıları genel olarak içinde yaşadıkları çelişkiden(bu çelişki her modernleşmeye başlayan geleneksel toplumlarda vardır.) kurtulmak için bindörtyüz yıl önceki islamın şu anki çağdaş değerlerle aynı şey olduğu iddiasını getiriyorlar.(tam olarak bunu demeseler de vardıkları yer buraya gidiyor.) tarihselciler ise moderniteyle imtihanında 1400 yıl önceki islamla bu zamanın değerleri aynı değil, ki olması da gerekmiyor diyorlar. ve o zamanda olup bu zamanın değerlerine ulaşamayan şeylerin (en başta fıkhi-hukuksal uygulamalar) tarihsel olduğunu iddia ediyorlar. bu yüzden kur'an'ı tarihsel bağlamını merkeze alarak esas anlamını bulmayı ve oradan günümüz modernitesiyle çatışmayacak bir şekilde geri getirmeyi öneriyorlar.

    girdiyi uzatmamak için burada bitiriyorum. tarihselcilik üzerine yazmak istediğim daha birçok şey var, ama bir entry'e sığdıramayacağım için sonra başka bir girdiyle devam edeceğim.
  • mehmet bayrakdar'ın fazlur rahman'a eleştirilerine kısa bir bakış için (bkz: #69504594)

    caner taslaman'ın kitabı hakkında (bkz: #69825935)

    mustafa öztürk hakkında birtakım eleştiriler (bkz: #69891850) (bkz: #69921959) (bkz: #69942403) (bkz: #69960420) (bkz: #69995951) (bkz: #70014289)

    ilhami güler hakkında önemsiz bir mevzu (bkz: #69876201)
  • emilio betti (1890-1968) gibi hermenötiğe epistemolojik bir işlev atfeden filozofların gözünde bir metni çözümlemek, onun müellifinin kafasındaki orijinal anlamı ve tekabül ettiği bağlamı keşfetmektir. bu pozitivistik-epistemolojik hermenötik anlayışına karşılık heidegger gibi ontolojik bir hermenötik anlayışını benimseyen gadamer için metinsel anlam araştırması, objektif olmaktan çok sübjektif bir iştir. zira yorumcu özne, ön-belirleyici olarak işleyen araştırma konusu nesnenin tarihî etkisinin ötesinde aynı zamanda varlığının bizzat dokusunu oluşturan diğer tüm etkilerin toplamından oluşan “etkin tarih”in dışına çıkamaz. o halde metnin arkasındaki fikirler veya geleneğin arkasındaki dinî dogma veya değerlerin objektif olarak anlaşılması mümkün değildir. felsefî araştırmanın işini, metodolojik açıdan bu ön-belirlemeyi açıklığa kavuşturmak olan gören gadamer’e göre metni anlamaya yönelik tarihî ile dogmatik yöntemler arasında yapılan mutlak ayırım geçersizdir (tafsilat, watson 1997).

    yeni islâm modernizminin önde gelen ismi fazlur rahman (1984: 7-11), gadamer’in ontolojik hermenötiğine itiraz eder.

    ona göre toplumların geleneklerinin, değerler manzumelerinin büyük, devrimsel değişikliklere uğradığı, tarihin hızlandığı dönemlerde etkin tarih ve ön-belirleme geçerliğini kaybeder, geleneğin geçerliği hakkındaki hüküm, kişinin içinde bulunduğu ortama ve yeni bir değerler manzumesine göre verilir. örneğin augustine veya luther’in kendi geleneklerine yönelik sorgulamaları dogmatik bir alanda gerçeklemişti. ancak bu sorgulama, tarihî bilinçten tamamıyla uzak, tarih-ötesi bir bakış açısından yapılmış değildi. bu isimlerin içinde bulundukları ortam zaten etkin tarihin parçası olduğundan ve ayrıca sorgulama usulleri akılcı olduğundan dolayı bu usulü dogmatik olarak nitelendirmek gereksizdi, fazlur rahman’a göre.

    betti’nin epistemolojik hermenötiğini benimseyen fazlur rahman’a göre dogmatik bir yoruma elveren içtihat yoluyla kur’ân’dan şâri’in amaçlarını, değerleri objektif bir şekilde anlayarak yeni hü-kümler çıkarmak mümkündür. içtihat, ona göre, bir kural içeren geçmişteki ilgili bir metin ya da emsalin anlamını anlama ve o kuralı genişleterek veya sınırlandırarak veya olmazsa tadil ederek yeni bir durumun yeni bir çözümle sınıflandırılacağı şekilde değiştirme çabasıdır. bu içtihat tanımına göre gelenek de dogmatik, objektif bir kıstasa göre yargılanabilir. modern dünyada islâm modernistlerinin temel çıkmazını dile getirdiği için fazlur rahman’ın tezini biraz tartışmakta yarar görüyorum. bu tezin tutarsızlığı, birbirine bağlı dört noktada toplanabilir.

    birincisi, mutlak, tarih-ötesi hakikat, izafî tarihî/beşerî alana katlar halinde açılır: “ilim, din, şeriat, fıkıh, sünnet, örf ve adet” gibi. tarihî ortamla kayıtlı insan öznesinin, bu silsileyi atlayarak akıl yoluyla doğrudan hakikatin tarih-ötesi kaynağında yatan objektif anlama ulaşması mümkün değildir. sürekli “kur’ân’ın insanlara aklı kullanmaya çağırdığını, islâm’ın akla dayanan bir din olduğu”nu iddia eden abduh gibi modernistlerin gözden kaçırdığı kritik bir nokta vardı. kur’ân’da hiç bir yerde insanlara aklın “el-akl” şeklindeki isim veya mastarı değil, “aklederler, akletmezler mi?” gibi fiil hali izafe edilmektedir. bu, insan aklının otonom yerine, ancak aşkın bir kılavuza (nakl) bağlı işlev görebileceğini belir-tir. şu halde gadamer’in kasd ettiği metnin akıl yoluyla dogmatik yorumlanması objektif olarak mümkün değildir.

    ancak fazlur rahman gibi modernistlerin savunduğu “ben yaptım, oldu” türünden bir anlayışa göre sübjektif olarak mümkündür.

    kur’ân, tarihî boyut devreden çıkarılarak yorumlandığı takdirde doğrudan logos’un hükümranlık alanına uzanan beşerî akıl, horkheimer (1974)’in dediği gibi mitosa dönüşecek, din, `nihaî olarak geçerliğini kaybetmeye mahkûm bir külçe` haline gelecektir. böylece sorunlar artık tarihî bir boyutta, tedeyyünle ilgili değil, doğru-dan teorik-dogmatik, inanç alanına ilişkin sorunlar olarak görüle-cekti. örneğin modernistlerin müslümanların bilim-teknik alanındaki geriliğini açıklarken yaptıkları kadercilik ithamı karşısında gündeme gelecek kritik soru safları netleştirecekti: kadercilik, eş’arî veya mâtürîdî gibi imamlar tarafından yorumlandığı şekliyle bir inanç meselesi mi, yoksa bu inancın zamanla halk tarafından yanlış algılanması, zihniyetle mi ilgiliydi? abduh gibi modernistler için sorunun cevabı, birinci, mustafa sabri (2008) gibi osmanlı âlimleri içinse ikinci şıkta yatıyordu.

    ikincisi, hermenötik, incil’in, dolayısıyla dinin aslını kaybeden batı dünyasının epistemolojik kılavuz arayışından doğmuştu. di-siplinin gayesi, filolojik kanıtlar ile aslı kaybolmuş incil’in tarihî geçerliğini göstermekti. böylece incil’e tarihîlik izafesinin iki anlamı ortaya çıktı. incil’in metinsel olarak tarihî geçerliğini göstermek, paradoksal bir biçimde onun içeriğinin de tarihî bağımlılığını, evrensellikten uzaklığını göstermek demekti. indirildiği zamanki gibi aslı korunarak bugüne gelen kur’ân’ın, tevrat veya incil gibi metinsel otantikliğinin ispatına ihtiyaç olmadığı malûmdu. şu halde metin bakımından tarihîlik problemi bulunmayan kur’ân’ı içerik bakımından tarihîlik ile tanımlamak da mümkün değildir.

    üçüncüsü, modernistlerin buna bağlı olarak düştükleri tarihîlik/ evrensellik çelişkisidir. içeriksel olarak tarihî bir metin olarak alı-nan kur’ân’ın niçin tarih-ötesi, dogmatik bir usul, içtihat ile yo-rumlanmasına ihtiyaç duyuluyor?

    dördüncüsü, tekst/kontekst bağlantısının gözden kaçırılması. ilim/amel, din/dünya, tekst/kontekst birbirlerine bağlıdırlar. dola-yısıyla logosentrik hıristiyanlığın yaptığı gibi birincilere vurgudan kaynaklanan bir kopukluk, matuflarının ihmaline, çığırından çıkmasına yol açar ve böylece sekülerleşen batı’da olduğu gibi ikinciler, birincileri, araçlar, amaçları belirleyici hale gelir. insan, makro-kozmosun özeti mikro-kozmos olarak yaratıldığı için, onun pratiğine yön verecek düstur, makro ve mikro ontolojiye dayanmak zorundaydı. bu yüzdendir ki neredeyse body (beden) kavramına dayalı geleneksel dünya görüşü uyarınca (barkan 1975) aristo’dan hume’a bütün filozoflar, sosyal teorilerini bir “normal insan tabiatı” tanımına dayandırmışlardı. bu bakımdan normal insan tabiatına uyan bir bilginin, anormal değişen insan gerçeğine uyması mümkün değildi. dahası modernleşmeyle anormal değişen insan gerçeğine uygun bir normativite geliştirilmesi de mümkün değildi; zira insanın kendisinden türediği makro-kozmosu yeniden yaratmak mümkün değildi. şu halde yargılanacak bilgi/tekst değil, insan gerçeği/kontekst idi.

    fazlur rahman (1984: 10)’ın sandığının aksine, hıristiyanlık’ta reform başlatan luther ile calvin de aslında bu tekst/kontekst, ilim/amel kopukluğunu gidermeye çalışmışlardı. bunu, en somut, onların usus loquendi (konuşmada kullanış tarzı) tespitiyle kavram-ların tarihî semantik araştırmasında görmek mümkündü. yani çağımızda reinhart koselleck ve quentin skinner’den çok önce onlar kavram tarihini başlatmışlardı. bu araştırmayla kavramların geçirdiği semantik değişimlerin izlenmesi, kolektif ahlakî-zihnî değişimi de izleme ve eleştirme imkânı verecekti. örneğin zühd kavra-mının semantik revizyonuyla calvin, batı dünyasını aktivizme sevk edecek kritik bir zihniyet dönüşümü gerçekleştirmişti. ancak aydınlanma, akıl ve bilim sayesinde yeni bir evrensel hakikat iddiasıyla sözde evrenselleştirici, anakronistik söylemiyle kavramları tarihî bağlamlarından tamamıyla kopardı. böylece dayanılacak tekstten sonra konteksti de kaybeden batı’da hermenötik, epistemolojik yerine ontolojik bir yöneliş kazandı; hedef, artık heidegger ve gadamer’in savunduğu gibi yorumdan çok metin ile bağlam arasında karşılıklı atıfla varoluşsal bir anlama ulaşmaktı.

    islâm’da birincisi, vahyin inişi, ikincisi dinin sünnete, şeriatın fıkha dönüşmesi sürecinde mutlak ile izafî, evrensel ile tarihî, ilâhî ile beşerî, tekst ile kontekst arasındaki bağ, meşrûiyet, optimal olarak kurulmuştu. bundan sonra yargılanacak tekst değil, onun beşerî niyet ve eylem sayesinde yansıdığı kontekstti. müceddit âlimin işi bu ideal meşrûiyeti sürdürmekti: birincisi gerektiğinde anormal derecede değişen beşerî pratiği eleştirerek fıtrata uygunluğunu denetlemek, ikincisi fıkıh usûlü ve şeriat felsefesini gözden geçirerek şeriatın ebedî geçerliğine kamusal inancı tazelemek suretiyle kusurun dinde değil, tedeyyünde, kısaca problemin epistemolojik değil, ahlakî olduğunu göstermekti. gazâlî’ye kadar tecdit, fıkıh pratiği-nin yeniden yorumlanması anlamında içtihadı da içeriyordu; ancak ondan sonra buna gerek kalmadı; tecdit, artık fıkıh usûlünün reviz-yonu yanında ihyâ ve ıslâha yoğunlaştı. fazlur rahman (1984: 10)’ın iddiasının aksine gazâlî, ibn teymiye, nablusî veya dihlevî gibi bütün müçtehitlerin yaptığı, temelde voluntaristik bir yakla-şımla anormal derecede değişen realiteyi düzeltmek için beşerî iradeye çağrı yapmak, emr-i bi’l-ma’ruf, nehy-i ‘ani’l-münker için çalış-maktı. islâm modernistleri gibi çığırından çıkmış konteksti, beşerî realiteyi, modernliği veri alarak tekste uydurmaya çalışmak değildi.

    formasyon döneminde sağlanan ideal meşrûiyet bakımından fıkıh ve sünnetin de, meşrûlaştıracağı beşerî deneyim dünyasının da zamanın geçmesine bağlı belli bir değişme, daha doğrusu esneme sınırı vardı. yeni osmanlıların da vurguladığı gibi, meşrûiyetin kaynağı ilâhî yasa, köklü değişimden mâsun, hâlbuki atıf yaptığı beşerî dünya köklü değişime açıktı. onlara göre asırlardır osmanlı cemaatinin mutluluğunu sağlayan fıkhı birden yetersiz gösteren şey, atıf yaptığı dünyanın batı’nın etkisiyle anormal bir hızda değişmesiydi. bu durumda yapılması gereken, modernliği veri alarak şeriat/fıkhın yeterliğini sorgulamak yerine bizzat modernliği sorgu-lamaktı.

    bedri gencer - islam'da modernleşme (1839-1939)

    (not; bedri gencer, tarihselci alparslan açıkgenç'e göre islam dünyasının yaşayan beş büyük düşünüründen biri ve mustafa öztürk'ün atıfta bulunduğu ve fikirlerinden etkilendiği biridir. bazı söylemlerine bakıp gelenekçi diye eleştirmeden önce bu kitabı okumanızı tavsiye ederim.)
  • okudukça emin oluyorum ki bu yöntem(yöntem dedim ama neredeyse bütün tarihselciler çok farklı bir yöntem ve çok farklı anlayışlar çiziyorlar) tam anlamıyla kur'an'ın buharlaşması'dır.