varlık ve zaman

• heidegger'in aksine varlığı varoluş şeklinde değiştirmek istiyorum (nedenine en son geleceğim) ve varoluşun bu dinamik yapısının aslında zaman kavramına ihtiyaç olmadan da tanımlanabileceğini söylemek derdindeyim.
  
  içinde değişen olayların olduğu dinamik bir evren veya doğayı betimlemek için onların birbirleriyle olan ilişkilerini betimlediğimiz değişkenlerle. bunun için iki şeyin aralarında yeteri kadar eşzamanlı kaldığı değişkenleri kullanabiliriz. tıpkı paranın icadından önce ticarette kullanılan değiş tokuş gibi; zamanı kullanmadan bunu yapabiliriz. t dediğimiz zaman değişkeni sadece denklemlerde pratik fayda sağlar ve bir de günlük yaşamda kolaylık.
  
  halbuki değişkenlerin birbirlerine göre nasıl değiştiğini söyleyen bir denklem içinde zaman değişkenine ihtiyaç yoktur.
  
  evreni bir network ve olaylar ağı olarak tasvir eden bir kuantum kütleçekim kuramındaki denklemler zaman değişkeni içermezler. bu denklemler, evrenin değişken nicelikler arasındaki olası ilişkileri betimlerler. sadece o kadar.
  bunu yaptığı bilinen ilk kuantum denklemi “wheeler- dewitt denklemi”dir.
  bu denklem nesnelerin veya olayların zaman içinde nasıl değiştiğini söylemez. buna ihtiyaç duymaz. onun yerine olayların birbirleriyle ilişki içinde gerçekleşmesi ile ilgilenir. yani birbirlerine göre nasıl değiştiklerini söyler.
  denklemin değişkenleri, bildiğimiz tüm parçacıkları ve onların kütleçekim alanlarını tanımlar.
  parçacıkları meydana getiren kuantum alanlar tanecikli bir yapıyla ortaya çıkar. bunları düğüm noktaları olarak düşünebilir. bunlara kuantumlar denir. kuanta adı üstünde zerre, tanecik demektir.
  bu temel tanecikler zannedildiği gibi uzayzamanın içine gömülü değillerdir. uzayzamanın kendisidirler.
  birbirleri arasındaki etkileşim ağı evrenin kendisidir. bu etkileşim ile “varoluşa” geçerler.
  platon'un ideaları salt varlık olarak betimlenir. lakin değişim, oluşum içinde olmayan şey var değildir. etkileşim, dönüşüm, dinamizm, oluşum varoluşu oluşturur. temel kuantum alanları, kuantaları birbirleri ile etkileşim içinde olduğu için parçacıklar var olurlar. kuantum belirsizlik ve vakum dalgalanması sebebiyle etkileşmemek mümkün değildir.
  tüm bu etkileşimler evrenin bir “olay” olarak gerçekleşmesidir.
  
  kuantum kütleçekim loop teorisini geliştiren fizikçi carlo rovelli zamanın düzeni kitabında bunu şöyle tanımlar: “kuantumların etkileşim içindeyken ve etkileşimde bulundukları şeye göre ortaya çıktığı karşılıklı bir etkileşimdir.”
  bu kuantalar zaman içinde bulunmazlar aslında. etkileşime dayanarak var olurlar.
  zaman sadece bir tanımlamadır. değişimin değişkeni.
  
  bu etkileşimlerin yani ağın düğüm noktaları (tanecikleri, kuantaları) arasındaki ağların değişiminin dinamiğini olasılıklar belirler. etkileşimlerin olası yollarıdır bunlar. coherence (eşevreli) dalga halindeki bir yapının parçacık olarak decoherence olmasını sağlayan şeyin diğer var olmuş parçacık veya makro yapı ile etkileşime girmesidir. olası yollar tek bir yola indirgenir. etkileşim (kopenhag yorumuna göre ölçüm) olası yolu etkiler. birden fazla yerden geçen dalga değil tek bir konumda görülen parçacık haline gelir. ve dalganın parçacık olarak oluşa geçmesini sağlar. varlık potansiyelinden varoluşa.
  
  evrenin continuum (sürekli) bir yapısının olmaması, tanecikli yani kuantalardan oluşuyor olması, etkileşime giren parçacıkların birbirlerini belirli yollardan etkilemesini sağlar. yani her düğüm noktasında bir parçacık bulunmaz.
  süreklilik olsa idi her yer olası yol olurdu ve sonsuz ihtimalleri doğururdu. taneciklilik ise olası ihtimallere ve etkileşimlere bir sınır koyar. bu sebeple bir parçacığın olasılık bulutu protonun çevresinde her yer değildir. bazı yerlerdir.
  
  dalga halindeki kuanta olarak var olmamış şeyin, olası en yakın etkileşimine karşı mümkün yollarını etkileyen şey, yakındaki diğer parçacığın, varsa makro yapının (dedektör) bulunduğu yoldur.
  olasılıklar vardır. bazı olasılıklar daha çok olası yollardır. ve bir etkileşim (ölçüm) olası yolları tek bir yola indirger.
  
  neticede görünen şey olaylar ağı ve ilmek örgüsüdür.
  dalgalanan, belirsiz, olasılıklı temelli, kuantalardan oluşan, tanecikli uzayzaman, evren.
  etkileşimlerin sürekli değiştirdiği devasa ağ, olasılıklar, dönüşen yapılar, olaylar bütünü ve birbirlerine göre ilişkileri ve nasıl değiştiği.
  hepsi bu.
  yani belirli bir uzayzaman fabrik yapısı yerine ilişkiler ağı ve onları oluşturan olaylar (nesneler) ile onların sürekli dinamiği (değişimi). kacınılmaz olarak olasılıklar.
  
  zamanın oku ve nedensellik ise sadece ortaya çıkmış bu olayların var olduktan sonra oluştuğu, karmaşık sistemlerde görülen “beliren (emergent)” ek yapılar.
  makro yapılar da aslında temelde temel parçacıklardan oluşmuş karmaşık bir olay, sistem, süreçtir (süreğen dinamik).
  
  bu sistemlerin toplam enerjileri ise aslında basitçe diğer değişkenlere bağlıdır ve zaman içinde korunur. enerji zaman içindeki (etkileşimlerle gerçekleşen) değişimi yöneten şeydir.
  
  yani böyle de yorumlanabilir.
  neticede felsefe bunun için vardır değil mi?
• noksanlığı şu şekilde açıklamış;
  
  “birbirine ait olanın henüz bir arada olmayışı”
  
  offfff gözümden kalpler çıktı :)
  
  (bkz: martin heidegger)
• varlık ve zaman unutulan varlığın anlamının zamanın ufkunda ortaya çıkarılması projesidir. dasein’ın zamansal varlığından hareketle varlık meselesini açımlamayı hedeflemiş olan bu proje esasen tamamlanmamıştır. yine de heidegger’in bu başyapıtı 20. asır felsefe tarihindeki müstesna yerini hâlâ korumaya devam etmektedir.
  
  heidegger’in varlık ve zaman’daki temel çabası varlığın zamansal anlamını ortaya koymaktır. zamandan söz etmeden varlıktan söz edilemez, zira varlık var olmada olandır, dolayısıyla oluşunda ve tezahüründe zamana ihtiyaç duyar.
  
  batı felsefesi geleneği sabit varlığı hareket hâlindeki oluş ile karşıtlığı içinde anlamaya çalışırken heidegger varlığın anlaşılmasının ancak zamanın ufkunda mümkün olduğunu savunmuş ve varlık ve zamanı birbirine yaklaştırarak birlikte ele almıştır. bu surette varlık ve zaman, varlığın anlamını zaman üzerinden ortaya koyma yolunda bir teşebbüstür. başka bir ifadeyle, varlığın zamansallık içinden arz ettiği anlam bu teşebbüsün özünü oluşturmaktadır.
  
  heidegger varlığı şeylerden hareketle değil, o da zamansal olan insan varlığından hareketle anlama çabasını öne almıştır. heidegger varlık sorusunun tüm bir felsefi gelenek tarafından unutulduğunu öne sürer. varlığı töz ve onun çeşitli kategorileri olarak anlayan aristoteles’te soru kuşatılamazlığı nedeniyle çarçabuk elenmiş ve varolanlar üzerine bir soruşturmaya dönüşmüştür. bu tavır orta çağ’da da sürmüştür. o zamandan beri varlık vasat ve muğlak bir anlayış içinde “tanımlanamaz” olarak varsayılmıştır.
  
  gelenek varlığı en genel, en boş ve kendiliğinden açık bir kavram olarak görmüş ve sonuç itibariyle de soruşturmadan bırakmış, onun yerine varolanlar çoklusuyla ilgilenmiştir. bu, odayı görmeyerek ya da göz ardı ederek ondaki tek tek nesnelerle (varolanlarla) ilgilenmek gibidir, oysa bu tek tek nesneleri bir arada tutan yani onların imkân zeminini oluşturan odadır tam da.
  
  heidegger, varlık sorusunu unutulmuşluktan çıkararak yeniden felsefenin gündemine taşımak ve onun birlikli anlamını ortaya koymak istemiştir. amacı genel bir ontoloji inşa etmektir. başka bir ifadeyle, geleneğin vasat muğlak varlık anlayışı yerine, varlığın anlamına dair daha sarih bir çerçeve ve daha derin bir anlayış ortaya koymaktır.
  
  heidegger’e göre varlık ile varolan arasında temel bir ayrım vardır ki tüm bir felsefe geleneğinin üstünden atladığı bu ayrıma filozof ontolojik ayrım (ontologische differenz) demektedir. bununla birlikte, “varlık daima bir varolanın varlığıdır”, öyleyse varlığı soruşturmak ve bu surette onun anlamını ortaya çıkarmak üzere varolandan hareket etmek gerekir. başka bir ifadeyle, varlığı anlamanın yolu varolandan geçmektedir. peki ama varlığın anlamını aydınlığa kavuşturmada hangi varolan kalkış noktası olarak alınmalıdır? heidegger’e göre bu varolan dasein’dan, şu hâlde insandan başkası olamaz zira bir tek dasein varlığa dair bir ön anlayışa sahiptir, öyle ki o, bu anlayış zemininde varlık sorusunu sorabilecek tek varolan durumundadır.
  
  esasında dasein “varlığında varlığı kendisine mesele etmesi” ile diğer varolanlardan ayrılmaktadır. bu, dasein’ın diğer varolanlara nazaran ontik-o-ontolojik üstünlüğünü ya da ayrıcalığını anlatmaktadır. demek ki “varlığın kendisi”ni anlamak insanlar olarak bizim kendimiz demek olan dasein’ın varlığını anlamaktan geçmektedir. bu yüzdendir ki varlık ve zaman’ın yaklaşık yarısı dasein’ın analizi demek olan egzistansiyal analitiğe hasredilmiştir. dasein’ın varlığına heidegger varoluş (existenz) adını veriyor. varoluş ibaresi, bir taşın hatta tanrı’nın varlığından farklı olarak münhasıran dasein’ın varlığını anlatıyor. dasein dışındaki varolanlar ne ise odurlar, başka türlü olamazlar; dasein yani insan ise kendinden çıkabilen veya kendi önüne geçebilen bir varolan olması dolayısıyla, ne ise o olmayabilen ve ne değil ise o olabilen kendine mahsus bir varolandır.
  
  dasein’ın verili, sabit bir özü ya da doğası yoktur heidegger’e göre. o, kendini imkânlarına doğru atılmış bulduğundan, onun varoluşu bir olma-imkânı tarafından karakterize olmaktadır. yine, ona göre “dasein’ın özü varoluşunda yatar.” buradan “varoluşun özü öncelediği”ni savunan sartre varoluşçuluğu doğmuştur. dasein önceden belirlenmiş bir varlığa sahip değildir; bunun yerine o kendini kendi imkânlarına doğru atılmış bulur ve bu atılmada kendi olur. “varoluş dasein’a mahsustur. heidegger dasein’ın değişmez ontolojik yapılarına yani onun a priori belirlenimlerine egzistansiyaller, dasein’ın seçmesine bağlı olan tikel ve olumsal niteliklere ise egzistansiyeller adını vermektedir. söz gelimi dasein’ın ölümlülüğü kesin ve zorunlu olduğundan bir egzistansiyaldir. nitekim heidegger’in “yalnız insan ölür, gerisi telef olur” sözü bu bağlamda zikredilebilir.
  
  dasein’ın evlenmesi veya şu ya da bu mesleğe sahip olması ise onun seçimiyle ilgili olduğundan, bir egzistansiyeldir. öte yandan, dasein’ın dışındaki varolanlara mahsus a priori yapılar vardır ki filozof bunları kategoriler olarak adlandırmaktadır. söz gelimi yer-kaplama cisme mahsus bir kategoridir.
  
  sonuçta, dasein, bunu açıkça dile getiremese ve formüle edemese de varlığa dair doğal ve kendiliğinden bir ön anlamaya sahiptir ki buna pre-ontolojik anlayış da denir. ontolojinin görevi bu ön anlamayı belirtik ve tematik bir hâle getirmektir. dasein, kendi varlığına dair anlayışından yola çıkarak genel olarak varlığı anlayıp anlamlandırabilir. görüldüğü üzere heidegger’de varoluşun anlamı ile varlığın anlamı sorusu iç içe geçmektedir.
  
  dasein’ın sahip olduğu varlık anlayışı ona bir dünyayı açar; o, dünya dediğimiz bu anlamlılık ağı içinde var olur. burada dünyadan ya da dünyasallıktan insanlık olarak içinde yer aldığımız en genel fiziki gerçekliği değil, dasein’ın temel olma tarzını anlamak gerekir. başka bir ifadeyle, heidegger’de dünya, söz gelimi kartezyen felsefede olduğu gibi düşünen ben’in karşısında yer alan “uzamlı şey” (res extansa) olarak değil de dasein’a ait egzistansiyal bir belirlenim olarak anlaşılmalıdır. yine, bu çerçevede, “dünya-da-olma” (ın-der-welt-sein) kavramı doğrudan doğruya dasein’ın varlığını ifade eder. bu bakımdan yalnız dasein’ın dünyası vardır; giderek de dasein dünyasıdır.
  
  heidegger bu dünya tasavvuruyla, kartezyenizmin ben ve dünya arasında ortaya koyduğu keskin ayrımı aşarak bu ikisinin egzistansiyal anlamda birbirine ait olduğu birlikli bir çerçeve ortaya koymayı amaçlar. bu bakımdan, heidegger’de dünyasallığı insan varlığı demek olan varoluş ile özsel irtibatı noktasında anlamamız gerekir. nitekim dasein dünyada bir kaşığın bir tabakta durduğu gibi durmaz. egzistansiyal anlamda dünya, ne bizi mekânsal ya da fiziki olarak içeren bir kap ne de ondaki mevcut tüm nesnelerin bir toplamıdır. dünyada olma, orada barınma, yaşama ve ikame etme demektir. keza, bu minvalde, dasein’ın gereçlerle ve diğer insanlarla ilişkilerinin bütünü demektir. giderek de dünya, nihai anlamda, bu ilişkilerin oluşturduğu anlamlılık ağıdır. işte dasein’ın gündelik hayatı bu ağ ya da bu anlamlılık bağlamı içinde devinip durmaktadır.
  
  buradan varlık ve zaman’da merkezî bir yer işgal eden gündeliklik kavramına geliyoruz. gündeliklik (alltäglichkeit), dasein’ın her zamanki, sıradan ve genel hâlidir. dasein, heidegger’in tabiriyle, “en yakından ve çoğunlukla” bu hâl içinde bulunur. sabah kalkarız örneğin, kahvaltı eder ve metroya binip işe gideriz. ofiste bizi bekleyen işlerle meşgul olur ve bu arada işin gerektirdiği ilişkiler içinde bulunuruz. mesai biter, işten ayrılırız. markete gider, bir şeyler satın alırız. eve dönerken rastladığımız tanıdıklarla ayaküstü laflarız. artık evde, ailemizle birlikteyizdir, onlarla bir süre sohbet ederiz, sonra televizyonun veya internetin karşısına kuruluruz. bütün bir hafta bu minvalde kendimizi tekrar ederiz. nitekim “biz her gün tekrar ettiğimiz şeyiz” demiştir aristoteles. hafta sonu gelir, belki bir teneffüs imkânı olarak. derken yeniden iş başı… mihaniki bir döngüye kapılmış hâldeyizdir. üstümüzde hüküm süren rutinin hükümranlığıdır. uğraştığımız iş ve girdiğimiz ilişkilerde kaybolduğumuzdan, sahiden kendimiz olduğumuz anlar nadirdir bu biteviye akış esnasında. ama insan olarak gündeliklik bizim olağan hâlimizdir, beşer olmak tam da böyle bir şeydir. gündeliklik varlığımızın çok büyük bir kısmını teşkil eder. heidegger dasein’ın analizinde gündelikliği kalkış noktası olarak alır. başka bir ifadeyle o, insanı bu en doğal ve sıradan hâlinden hareketle kavramaya çalışır. oysa geleneksel felsefe gündelikliği göz ardı etmiş ve bu merkezî fenomenin üzerinden atlama eğiliminde olmuştur daima.
  
  denebilirse heidegger’in tavrı, balığı denizde, yosunlar, su kabarcıkları ve çakıl taşları arasında yüzüyorken yani olağan ve doğal hâliyle kavrama çabasına yöneliktir. geleneğin tavrı ise bu balığı cansız bir şekilde tezgâhta sergilendiği, inceleme ve gözlem konusu olduğu hâliyle kavramaya çalışma tarzındadır. şu da var ki fenomenolojik bir terbiyenin gereği olarak heidegger araştırma konusuna yaklaşırken somut yaşantılardan hareket etme eğilimindedir. böylece o fenomenlere önceden tespit edilmiş teorik ve spekülatif çerçeveler dayatma tavrını terk eder ve onların kendilerini kendilerinden nasıl gösterdiklerine dikkat etme tavrını benimser. bu minvalde, heidegger’de varoluşu “en yakından ve çoğunlukla” sergilendiği somut gündeliklik itibariyle fenomenolojik olarak tasvir etme çabası öne çıkmaktadır. varoluş tamamen gündeliklikten ibaret olmasa da gündeliklik varoluşun olağan ve umumi hâlidir, o halde insan varlığına dair bir araştırma bu somut durumdan hareketle, bu duruma içkin a priori yapıları ortaya çıkarmak üzere gerçekleştirilmelidir.
  
  dünya bize kendini gündeliklik içinden duyurur. dünya-da-olma, esasen gündelik iş ve ilişkilere soğrulmuş bulunma anlamına gelir. gündelik hayata mahsus iki bileşenden söz edilebilir ki bunlar aynı zamanda dünya-da-olma’nın temel tarzlarıdır: gereçlerle ilişki ve kişilerle (başkalarıyla) ilişki. heidegger dasein’ın gereçlerle ilişkisini güdüleyen ya da yöneten egzistansiyale yani ontolojik belirlenime tasa (besorgen), onun kişilerle ilişkisini belirleyen egzistansiyale ise özen (fürsorge) adını vermektedir.
  
  hemen belirtelim ki tasa ve özen dasein’ın özünü oluşturan ve umumiyetle onun tüm varlığına yayılan kaygı’da (sorge) temellenir. gerek gereçlerle ilişkide, gerekse kişilerle ilişkide kaygı bu iki kip üzerinden iş başındadır ve elbette farklı tarzlarda gerçekleşir. gereçlerle ilişkiden başlayalım. muhit (umwelt), dolayısıyla da dünya (welt) kendini ilkin gereçler ile ilişki içinden duyurur. heidegger gündelik hayatta kullandığımız şeylere “gereç” (zeug) adını verir. örneğin, çivi çakmaya yaramasıyla çekiç, su içmeye hizmet etmesiyle bardak ve yazı yazarken kullandığımız kalem birer gereçtir. biz bu gereçlere gündelik hayatta şu veya bu işi görmek üzere başvururuz, şu hâlde onlarla öncelikle ve bilhassa kullanışlılıkları ve işlevsellikleri noktasında ilgileniriz. gereç tam da –mek için gerekli olan şey demektir. heidegger şeylerin kullanımda açığa çıkan bu gereçselliğini onların asıl varlığı olarak görür. demek ki çevremizde yatan gereçlerin asıl varlığı kullanımda yatar.
  
  geleneksel felsefe ve dolayısıyla bilimde ise şeyler, gereçsel vasıflarıyla değil ama öncelikle ve bilhassa teorik incelemenin konusu oluşlarıyla yani saf nesnellikleri ile göz önünde bulundurulur. örneğin çekiç, gereç olma vasfıyla, dolayısıyla işleviyle değil de kütle, ağırlık ve biçim gibi nesnel özellikleriyle dikkate alınır. geleneksel felsefe, dolayısıyla da bilim, şeyleri birtakım özelliklerin toplamı olarak, dolayısıyla bağlamından bağımsız ve yalıtık nesneler olarak değerlendirme eğiliminde olmuştur. bu yaklaşıma göre şeylerin asıl varlığı nesnelliklerinde yatar. bu, esasen şeylere salt teorik bakışla yaklaşmanın bir sonucudur. heidegger şeyleri içinde yer aldıkları bağlamlarından, dolayısıyla kullanım durumlarından soyutlayarak ele alan bu nesneleştirici yaklaşıma el-önünde-lik (vorhandenheit) adını verir ve felsefe ile bilime temel olagelmiş bu yaklaşıma atfedilen üstünlüğü sorgular. o, şeyleri öncelikle teorik düzeyde değil de gündelik iş görme ve kullanım esnasında ifade ettikleri somut anlam itibariyle ele alır. başka bir ifadeyle, filozof gündelik hayatta karşılaştığımız şeylerin gereç vasfını öne çıkarır ya da temele yerleştirir. gereçler, kullanım amaçlı olarak kendilerine başvurduğumuz ve kendilerinden yararlandığımız şeylerdir. onlar bu amaçla elimizin altındadır. bu yüzden, gereçlerin varlık türüne heidegger el-altında-lık (zuhandenheit) adını vermektedir. filozofa göre şeyin gereç vasfının öne çıktığı el-altında-lık asıl, nesne vasfının öne çıktığı el-önünde-lik ise türevseldir. sonuç olarak el-altında-lık el-önünde-lik’te temellenmekte yani birincisi ikincisinden doğmaktadır. bir örnek yardımıyla ifade etmek gerekirse çekiç, çakma esnasında asıl hâldedir. ama ne zaman ki kırılır ve kullanılamaz hâle gelir, o zaman el önüne gelerek teorik incelemenin konusu bir nesne hâline dönüşür ki bu kip onun türevsel hâlidir. buradan şu sonuç çıkmaktadır: pratik işleyişin kesintiye ya da akamete uğramasından doğan teorik bakış asıl değil, türevseldir. böylece geleneksel teorinin üstünlüğü ya da önceliği tezi çürütülmüş olmaktadır.
  
  gereçler bahsinde heidegger’in dikkatimizi çektiği bir diğer önemli nokta şudur ki gereçler hiçbir zaman tek başlarına bulunmaz. onlar daima bir bağlam içinde ve birbirlerine göndermede bulunmak suretiyle birlikte-var olur. örneğin, çekiç çiviye, çivi duvara, duvar oraya asacağım tabloya, tablo da süslediği odaya göndermede bulunur, öylesine ki bu göndermeler ağı odanın oda olarak varlığını oluşturur.
  
  şimdi bir an odayı, muhit, giderek de dünya olarak düşünelim. daha geniş planda muhitte, dolayısıyla da dünyada her şey birbirine gönderir ve böylece iç içe geçen gönderme-ağlarından dünya dediğimiz son derece karmaşık ve kapsamlı göndermeler bağlamı oluşur ki işte dünyanın dünyasallığı bu bağlamdan neşet eden bir ilgililik-bütünü ya da anlamlılık (bedeutsamkeit) olarak kendini duyurur. gündelik hayatın olağan akışında yani işler yolundayken bu göndermeler-ağı, dolayısıyla dünyanın dünyasallığı demek olan anlamlılık belirtik olarak fark edilmezdir, zira kendini geri çekmiştir. ama ne zaman ki işler tersine döner ve gereçlerde bir arıza, dolayısıyla ağda bir kopukluk olur, o zaman arızanın ya da kopukluğun olduğu muhit üzerinden dünyasallık kendini duyurur. normal koşullarda biz, içine soğrulduğumuzdan, dünyanın tematik olarak farkında değilizdir. bir şeyler tersine gittiğindedir ki dünya bize buradayım, der.
  
  aynı meseleyi farklı bir planda, gereçler planında değil de bu kez uç bir hâletiruhiye planında izah etmek üzere endişe (angst) örneğine başvuralım. endişe hâlinde insan gündelik rutine ayak uyduramaz olur, dünyaya aşinalığını kaybettiğinden göndermeler-bütünü dağılmış, her şey altüst olmuştur, dünya olanca genişliğine rağmen insana dar gelmektedir. bu durumda dünya-da-olma kendini insana en keskin hâliyle duyurur. sonuç olarak egzistansiyal anlamda dünya şeylerin (dağlar, yollar, insanlar, evler, ırmaklar vb.) genel bağlamı ya da basitçe toplamı gibisinden bir şey değildir hiçbir şekilde ama dünya göndermeler ağına yaslanan bir anlamlılık bütünüdür ki kendini en âlâ bu anlamlılık kırıldığında ya da askıya alındığında açığa serer.
  gündelik dünya-da-olma’nın temel tarzı olarak gereçlerle ilişkiyi görmüş olduk. şimdi diğer bileşene yani kişilerle ilişkiye geçebiliriz.
  
  gündelik hayatta gereçlerle ilişkinin yanı sıra başkalarıyla yani diğer kişilerle de ilişki hâlindeyizdir. gündelik varlığımız bu ilişkilerden yapılmadır bir bakıma. insan, dünyada daima birileriyle var olmaktadır, bir başına yaşama onun için istisnai ya da arızi bir durumdur. heidegger’e göre birlikte-olma (mitsein) kendiliğin, şu hâlde dasein’ın varlığında kökenlenen bir egzistansiyaldir. oysa descartes’tan bu yana modern felsefe tözsel bir yapıya sahip olarak düşündüğü yalnız ben’i (cogito’yu) düşüncenin kalkış noktası olarak ele almış ve onu aynı zamanda kesin bilginin temeli olarak kabul etmiştir. böylece ortaya kendine kapalı, dünyadan ve başkalarından soyutlanmış bir kendilik varsayan problematik bir öznelik tasavvuru çıkmıştır. bu tasavvur kendiliğin başkasını tanımasında ve onunla ilişkisinde muazzam sorunlara yol açmıştır. heidegger bu tasavvuru kökten bir biçimde eleştirmiş ve varlık ve zaman’da «dünya-da-olma» ve «birlikte-olma» kavramlarında temellenen yeni bir kendilik ve başkalık anlayışı geliştirmiştir. filozofa göre, dasein dünyada hiçbir şekilde başkalarından kopuk ya da yalıtılmış olarak var olmamakta ama onlarla daima kökensel bir birlikte-varoluş içinde bulunmaktadır. yine ona göre, dasein’ın kendisiyle dünyada egzistansiyal anlamda birlikte var olduğu başkası ne bir gereç gibi el-altında-bulunan ne de bir nesne gibi el-önünde-bulunan bir varolandır ama dasein’dan başka olmakla birlikte dasein gibi olan bir varolandır.
  
  başkalarıyla ilişki gündelik hayatın bir rutini olup dasein için vazgeçilmezdir. ne var ki bir de gündelik hayatın akışı içinde kişinin kendini bu ilişkilerde kaybetme gibi bir durumu vardır ki buna herkesleşme denebilir. bu durum kendiliğin müspet bir yapısı olmakla birlikte sahici olmayan bir kipini oluşturmaktadır. heidegger kişinin gündelik hayat içinde kendi değil de herhangi biri gibi olduğu ve başkalarının hâkimiyeti altında kendine mahsus olmaklığını kaybettiği bu duruma « herkesin diktatörlüğü » adını vermektedir.
  
  “birlikte-olma”, dasein’ın egzistansiyal bir belirlenimidir. “herkes” (das man) ise birlikte-olma’nın gündeliklikte aldığı bir biçimdir ki bir nevi umumi gaflet hâli ya da kendini yitirmişlik durumu olarak adlandırılabilir. dasein gündelik hayatta öncelikle ve çoğunlukla herkes’tir yani kendi değil de herhangi biridir. başka bir deyişle, dasein’ın gündelik hayattaki kendiliği, gerçekte bir “herkes-kendiliği”dir çünkü burada kendilik herkes’e dağılmış vaziyettedir. herkes’in dasein üzerinde örtük ve adı konmamış bir hâkimiyeti söz konusudur; öylesine ki dasein, bu gayrişahsi öznenin sıradanlaştırıcı ve düzleştirici etkinliğine kaçınılmaz bir şekilde tabidir: gündelik varoluşun anonim öznesi olan herkes, dasein’ı gündelik varoluşunda bütünüyle belirlemektedir. bu durumda, dasein’ın karar, yargı ve değerlendirmeleri hakiki anlamda kendisine ait değildir çünkü o, herkes’e soğrulmuş vaziyette olup sahici bir kendiliğe sahip olma imkânından uzaktır. dasein başkaları tarafından ikame edilebilir bir kimse, düz ve sıradan biri olma hâlinden nasıl kurtulabilir ve sahici bir benliğe kavuşabilir? bunun esaslı bir yolu ölüm önünde endişe duymada bireyleşmedir. zira bu endişe hâli kişiyi imkânlarını kararlılıkla gözden geçirmeye ve hayatına dair esaslı kararlar almaya sevk eder. o zaman kişi kendini faydasız iş ve ilişkilerden geri çekip sahici bir varoluşa kavuşur. herkesleşmekten kurtulmanın ve sahici bir bireyliğe kavuşmanın diğer yolları teemmül (besinnung) ve sanat ile iştigal olabilir.
  
  dasein’ın yani insanın varlık kipi varoluştur. o, var olmak üzere dünyaya fırlatılmıştır, ne var ki bu varoluş sonludur. bu fırlatılmışlık ölümle nihayete erecek olan varoluşu başlatır. insan, dünyaya fırlatılmışlıkla oradan göç etme demek olan ölüm arasında var olmayı üstlenmek durumunda kalan şu varolandır: varoluş kendiyle çakışmanın yokluğu demektir. kendiyle çakışmama, ucu açık bir varlığa sahip olma, dolayısıyla önceden belirlenmiş, sabit ve değişmez bir öze sahip olmama anlamına gelir. bu, insanın kendisini bir “olma imkânı” olarak görüp tasarlamasına izin veren bir şeydir tam olarak. heidegger’e göre, insanın özü varoluşunda yatar. o, olduğu şey değildir ama olmakta olandır; varlığı henüz tamamlanmış değildir çünkü. onun varoluşuna daima bir nevi noksanlık ya da borçluluk içkindir. insan ancak ölümün vuku bulmasıyla kapanıma uğrar, yani tamamlanmış olur. ölüm ömrü mühürleyen şu istisnai olaydır, zira o zaman hayat defteri dürülmüş ve imkânlar kapanmıştır kesinkes. keza o zaman insan imkânlarını tümüyle tüketmiş olarak artık neyse o hâline gelmiştir. heidegger’de ölüm, hayatla karşıtlık içinde düşünülmez, bilakis ölüm tüm bir varoluşa yayılmış olarak düşünülür. bu bakımdan, ölüme-doğru-olma ifadesi insan varlığının egzistansiyal bir tasvirini dile getirir. başka türlü söylersek, bu ifade varoluşun ölümlülüğüne ve bu ikisinin birbiriyle iç içe geçmişliğine dair derin bir idraki yansıtır. var olmak, ölmekte olmak demektir aynı zamanda. demek ki varoluşu ölümü dışta tutarak düşünemeyiz, zira gündelik hayatın koşturmacası içinde bunu pek fark etmesek de biz her hâlükârda ölüme doğru var oluyoruz. heidegger’de ölümlülük şuuru sahici varoluşun kapısını aralar.
  
  dasein yani insan kendini varoluşundan itibaren anlar. bu varoluş, sabit ve önceden belirlenmiş tözsü bir şey olmayıp bir “olma imkânı”dır. var olan insan var olmakla kendini imkânlarına doğru fırlatılmış olarak bulur. imkânlarını gerçekleştirmek veya gerçekleştirmemek insana kalmıştır. birinci durumda sahici bir varoluş, ikinci durumdaysa sahici-olmayan bir varoluş söz konusudur. şu da var ki insan çoğu durumda kendi değildir ya da kendinde değildir, benliği gündelik hayat esnasında herkes’e yani şu anonim özneliğe dağılmış durumdadır. o, genellikle herkes’in gölgesi altında bir diğeriyle ikame edilebilir olan herhangi biri olarak yaşar, sahici-olmayan bir varoluş içinde. böylesi bir varoluşta gündelik düşmüşlük hâli insanı bürümüş, onu kendi olmaktan alıkoymuştur. işte insan ölümlülüğünün şuuruna vardığındadır ki varoluşun kıymetini anlar ve işbu varoluşa içkin “olma-imkânı”nı sahici bir tarzda değerlendirmeye yönelir.
  
  varoluşun yapısı “ek-statik”tir. buna göre insan, paradoksal bir ifadeyle, “kendinden çıkarak” kendi olur. bu durum, insana mahsus zamansallıkta ifadesini bulur. insan varlığı yani varoluş, özünde zamansaldır. heidegger ölçülebilir özellikteki saatlerin zamanı yani kronolojik zaman ile varoluşta ifadesini bulan ve onu özsel olarak harekete geçiren asli zaman arasında bir ayrıma gider ve ikincisinin önceliğini vurgular. insan asli zamanı esasen sonlulukta ve sonluluktan itibaren yani “ölüme-doğru-olma”da tecrübe eder. insan dünyaya fırlatılmıştır, böyle olarak o başlangıcına sahip değildir. insan fırlatılmış bulunduğu bu dünyada kendini ölüme teslim edilmiş olarak bulur, demek ki o sonuna da sahip değildir. insan doğumla ölüm arasında bir şeydir, giderek o bu aranın kendisidir. varoluş doğumla ölüm arasında vuku bulan sonlu bir olma projesidir. heidegger ölümü söz gelimi bir spinoza’da olduğu gibi hayatın sonunda gelen noktasal bir olay olarak anlamaz. ona göre ölüm kendini “ölüme-doğru-olma”da gösteren ve varoluşa baştan sona yayılan bir hadisedir. doğarken ölmeye başlamışızdır.
  
  dasein’ın yani insanın zamansallığını sonluluk fenomeniyle bağlantısı noktasında kavrayan heidegger’e göre insanın sonlu, dolayısıyla zamansal yapısını belirleyen temel hâletiruhiye kaygıdır. burada kaygı insanın egzistansiyal anlamda bütünlüğünü kuran merkezî bir kavram olarak onun bütün hayatına yayılır: gereçlerle iş görmede kaygı tasa kipine, diğer insanlarla ilişkilerde ise özen kipine bürünür; ölüm önünde duyulan ve dünya-da-olma’nın anlamını açığa seren endişe, kaygının bir diğer kipidir. kaygı insanın özünü oluşturur ve varoluşunu belirler. başka türlü söylersek insan, özünde kaygıdan yapılmadır. burada kaygıyı psikolojik yan anlamlarına bakarak anlamamak gerekir, bilakis o insanın ontolojik anlamı “olup onun kendisi ve dünya ile ilişkisinde asli varlık kipini ifade eder.
  
  insan kendini ve dünyayı kaygı dediğimiz bu temel hâletiruhiye içinden anlar. peki ama anlama (verstehen) burada hangi anlama gelmektedir? heidegger’de anlama basitçe zihnin bir işlevini ifade etmez ama temel bir egzistansiyale denk düşer. buna göre anlama bilişsel anlamda bir kavrama olmayıp insanın denebilirse topyekûn varlığını işin içine dâhil eden bir edimdir. gerçekte anlama, onları dışta bırakarak gerçekleşmek şöyle dursun, tam da hâletiruhiyeler (duygulanımlar) içinden vuku bulur. yine ölüm bahsini ele alalım. ölümü en iyi nasıl anlayabilir ya da yetkin bir ölüm anlayışına nasıl ulaşabiliriz? ölüm üzerine cilt cilt kitaplar okuyarak, uzun tartışmalar yaparak ya da bu konuda sıkı akıl yürütmelerde bulunarak mı yoksa mesela bir yakınımızın ölümü üzerine yaşadığımız yoğun bir yas tecrübesi içinden mi? işte bizi ölümün hakiki anlamına yaklaştıracak olan, tematik ve belirtik olmasa da bu yas hâletiruhiyesi içinden vuku bulan anlamadır daha ziyade. anlama zihnin bir yetisi ya da bilişsel bir faaliyet olmanın öncesinde ve ötesinde, varoluşun oluşturucu bir belirlenimidir yani bir egzistansiyaldir. başka bir ifadeyle, anlama insanın bilişsel bir işlevi olmadan önce ve ondan öte, onun temel bir olma tarzıdır. bu bakımdan hâletiruhiyelerden yalıtılmış olarak salt zihnimizle anladığımız doğru değildir. anlama faaliyetinde zihnin ya da beynin merkezde yer aldığı da hakeza tartışmalıdır. biz esasında olgu ve olayları öncelikle tematik olmayan, dolayısıyla kavramsal olmayan bir tarzda anlamaktayız. kavramsal anlama ancak neden sonra ve bu ön anlamanın zemininde vuku bulmaktadır. nitekim varlığa dair bir ön anlamamız olmasaydı, onu tematikleştiremez, dolayısıyla onun felsefesini yapamazdık. anlama, giderek de varlığı anlama, dasein’ın diğer varolanlara nazaran bir ayrıcalığıdır.
  
  geleneksel metafizik anlamayı insanın bir akıl veya bilinç faaliyetine daraltarak anlamış, onu giderek kavramsal ya da gidimli düşünmeye indirgemiştir. sonuçta da insanı “akıl sahibi bir canlı” olarak tanımlamış ve çerçevelemiştir. heidegger insana dair bu tanıma itiraz eder ve onun yerine insanın özünü oluşturan ve onun varlığını kuran şeyin akıl ya da bilinç değil de kaygı (sorge) olduğunu öne sürer. insanın esasen kaygıdan yapılma olduğunu söylemek, aklın veya bilincin rolünü inkâr etmek demek değildir elbet. ama insanın kendiyle, dünya ile veya diğer insanlarla ilişkisinde asıl yönlendirici ya da belirleyici unsurun tasa, özen ya da endişe gibi çeşitli kipleriyle kaygı olduğunu söylemektir. sonuç olarak kaygı, sonlu bir varolan olarak insanı varoluşunda, şu hâlde tüm bir dünya hayatı boyunca çeşitli şekillerde belirleyen temel hâletiruhiyedir heidegger’e göre. insanın “kendi önünde” olmasını sağlayan kaygı, insanın zamansal varoluşunun temel ifadesidir aynı zamanda.
  
  heidegger, varlık ve zaman’ın ilk yarısında dasein’ı yani insanı onun genellikle var olduğu hâl olan gündeliklik üzerinden ontolojik-egzistansiyal bir analize tabi tutmuştur.
  
  kitabın ikinci yarısı ise daha ziyade bu ilk analizin zamansallık açısından yeniden ele alınması ve etraflıca açımlanması tarzındadır. dasein’ın zamansal varoluşunun aydınlatıldığı bu sonraki bölümde sahici varoluş en fazla öne çıkan temalardan biri olarak görünür. bu minvalde incelenen temel kavramlar, kaygının yanı sıra vicdanın sesi, ölüme-doğru-varlık, fırlatılmışlık ve önceleyici kararlılıktır. bunlar, dasein’ın sonlu varlığıyla bağlantılı olarak zamansal özünü açığa vuran kavramlar olarak öne çıkmaktadır.
  
  sahici varoluş ya da kendi-olma varlık ve zaman’da yer alan önemli temalardandır. peki, insan nasıl sahici bir varoluşa kavuşur ya da kendi olur? heidegger sahiciliğe giden yolun başlıca olarak ölümün kararlılıkla öncelenmesinden ya da beklenmesinden, dolayısıyla da ölüm önünde bireyleşmeden geçtiğini savunur. insanın ölüm önünde duyduğu endişe (angst) onu lüzumsuz iş ve ilişkilerden çekip çıkartır ve onu kendi öz varlığına odaklanmaya ve öz varlığına (ve bu varlığa içkin imkânlara) dikkat ve ihtimam göstermeye sevk eder. insan, bu endişenin sevkiyledir ki biricikliğine sahip çıkarak onu herhangi biri olarak kuran herkes’in (das man) hâkimiyetinden kurtulur, kalabalığın sıradan bir unsuru olarak davranmayı bırakır ve tekilleşerek kendi olur. ölümü metanetle beklemeyi öğrenme, insana kendi öz varlığına odaklanma ve yeri doldurulmaz biricikliğini idrak etme imkânını sağlar ki bu yolla insan kendindeki herkesleşme eğilimine dur deyip onu denetim altına alır. ölüm önünde endişe, dasein’ın hayatını felç etmek şöyle dursun, onu sahici bir varoluşun nasıl olması gerektiğini tefekkür etmeye sevk eder ve bu surette o, tüm hayatını yeniden gözden geçirip tanzim etmeye yol bulur. daha önce yani herkes içinde, herkes gibiyken ona önemli hatta çok önemli görünen pek çok şey, ölümün kaçınılmazlığını ve her an vuku bulabilirliğini derinden duyumsadığında ona artık önemsiz görünür. o zaman tüm hayatı gözünün önüne gelir, neyin vazgeçilebilir ve neyin vazgeçilmez olduğu yeni baştan tanıma kavuşur. keza insan imkânları arasında rastgele bir şekilde oradan oraya savrulmaktan kurtulur ve onu kendi yapacak en has imkânlarına yönelir. kendi olan insan, herkes’in yargı ve değerlendirmelerini ve bunlar yoluyla üzerinde kurduğu hâkimiyeti bertaraf ederek kamunun kendi üzerindeki sıradanlaştırıcı ve düzleştirici etkilerini üzerinden atar. heidegger’in ölümlülük şuuruyla gelen ve hayatı yeni baştan anlamlandırmayla sonuçlanan sahici bir varoluştan kastettiği böyle bir şeydir. böylece heidegger’de ölümün ömrün sonunda gelen noktasal bir olay olmaktan ziyade, hayata dâhil ve müdâhil egzistansiyal bir olay olarak tasavvur edildiği anlaşılmış olmalıdır.
  
  burada önemli olan bir diğer nokta, heidegger’e göre ölümün insanın en uç ve en öz imkânı olduğudur. kuşkusuz, ölüm imkânların nihayeti anlamında bir imkânsızlıktır ama bu imkânsızlık, ölümü kararlılıkla beklemeyi bilen yani onu önceleyebilen insanın önüne sahici bir varoluş imkânını açabilmektedir aynı zamanda. zira zamanı belirsiz ama vukuu kesin olan ölümü kararlılıkla bekleyebilmek, kendini herkes içinde yitmişlikten çekip çıkararak has imkânlarının farkına varabilmek demektir. sonuçta, ölüm, bir anlamda imkânsızlık olmakla birlikte, başka bir anlamda, insanın en uç ve en öz imkânıdır. işte heidegger’in ölümü “imkânsızlığın imkânı” olarak adlandırması bu çerçevede anlaşılabilir.
  
  öte yandan, vicdanın sesi de bizi kendi olmaya çağırır, bizi dünya tarafından sersemletilmiştik ve herkes’te yitmişlik hâlinden çıkmaya davet eder. dolayısıyla vicdan sahibi olmayı istemede, kendi en öz olabilmekliğine (olma imkânına) dair bir farkındalık ve dolayısıyla bir sahicilik imkânı saklıdır. dasein’a özsel olarak içkin bir yapı olan “borçlu-olma” analizi, dünyaya fırlatılmış olan dasein’ın en azından kendine karşı daima borçlu olduğunu öğretir bize. vicdan kavramı kendini borçlu bulma hissiyatıyla ilgilidir. dasein’ın sonluluğunun tezahürü olarak borçluluk (suçluluk ya da noksanlık) hâli onu ölüme doğru olarak kurar ve onu herhangi biri olmaktan çıkıp kendi olmaya çağırır. bu çağrı, dışarıdan gelmez ama kendinden yine kendine yapılan bir çağrıdır. sessizdir, derindendir ama mesajı sarihtir. vicdanının çağrısını dinleyen dasein, kendi asli hakikatine açılır. bu açılma, ölümü öncelemede kararlılık olarak kendini gösterir ki bu durum dasein’ı varoluşunu gözden geçirmeye ve onu üstlenmeye sevk eder, öyle ki buradan kendini dağılmışlıktan toparlayış ve sonuçta da sahici bir kendilik neşet eder. başka bir ifadeyle, dasein ölüm önünde hiçliğinin farkına vararak kendi hakikatine erer. ölmeyi öğrenmek hiçlikteki temelini idrak etmektir. felsefe de bu işe yarar belki.
  
  nitekim heidegger’in çağdaşı karl jaspers’in (ö. 1969) ifadesine göre “felsefe yapmak, ölmeyi öğrenmektir.
  
  heidegger’in zaman tasavvurunu felsefe tarihinde gerçek anlamda bir yenilik olarak görmek gerekir. filozof, bu tasavvuru geliştirirken aristoteles’in damgasını taşıyan metafizik geleneğin zaman anlayışıyla hesaplaşmıştır. 20. asra gelindiğinde metafizik geleneğin zaman tasavvurunun bergson, husserl ve bilhassa da heidegger ile birlikte sarsıldığı söylenebilir. tüm bir metafiziğe hâkim olan aristotelesçi zaman anlayışı, mekânsal bir model uyarınca “şimdi”lerin birbirini art arda takip edişi fikrine dayalı olup sayılabilir hareket kavramıyla izah edilir. bergson süre (durée) ve yaşantı kavramları, husserl ise bilinç merkezli fenomenolojik bir yaklaşım çerçevesinde bu nesnel zaman anlayışını yerinden etmeye çalışmıştır. heidegger’e gelince o, kendisine kadar gelen zaman tasavvurlarının zamanın doğasına dair izahlarını büsbütün yanlış addetmese de son tahlilde yüzeysel bularak eleştirmiştir, zira ona göre bu tasavvurlar varlığın anlamı sorunu ile özsel olarak bağlantılı olan zamanın temeli sorununu cevapsız bırakmışlardır.
  
  heidegger’e göre, tüm bir felsefe tarihine hâkim olan metafizik gelenek, zamanı aristoteles’ten bu yana nesnel ve fiziki bir boyutta anlama ısrarında olmuş ve bu surette onu asıllığı ve temeli itibariyle kavrama imkânını ıskalamıştır. daha önce işaret etmiş olduğumuz üzere, heidegger iki tür zaman ayırt eder: ilki saatlerin zamanı yani ölçülebilir, sıradan ve kamusal zaman, ikincisi ise varoluşta (ya da varoluşun özlü ifadesi olarak kaygıda) karşılık bulan asli zaman. heidegger sözü geçen ilk zamanın ikincisinde temellendiğini, dolayısıyla asıl zamanın varoluşsal olarak adlandırabileceğimiz zamansallık olduğunu öne sürer.
  
  ölçülebilir, dolayısıyla nesnel zaman, nesnel olmaklığıyla, her zaman ve herkese göre aynı olarak işlediği farz edilen kamusal zamandır ve böyle olarak onun dasein’dan bağımsız bir biçimde hükmünü yürüttüğü düşünülür. iş yerlerinde mesainin 9.00’da başlayıp 17.00’de sona ermesi bu nesnel, “saatlerin zamanı”na bir örnektir. heidegger bu zamana hakkını vermekle birlikte, onun asıl değil de türevsel olduğunu savunur. varoluşsal diyebileceğimiz zamana gelince bu zaman, heidegger’e göre, dasein’ın varlığında karşılık bularak zamansallaşan asıl zamandır. bu zaman esasen ölçülemez ve niceleştirilemezdir. söz gelimi keyifle izlediğimiz bir saatlik bir film ile sıkıntıyla atlattığımız, o da bir saatlik olan bir sınavı göz önüne getirelim. şimdi, nesnel anlamda aynı zaman dilimini kaplasalar da biz bu iki olayı aynı tarzda yaşantılamayız zira bu iki durumda zaman onu yaşantılayan açısından aynı şekilde veya aynı hızla akmaz. keyifle seyrettiğimiz film çarçabuk biterken ter döktüğümüz sınav bir türlü bitmek bilmez, oysa ikisinin süresi de nesnel ölçülerle 60 dakikadan ibarettir. bu örneklerde zaman adeta nesnelliğini yitirmekte, duruma göre daralıp genleşmekte ya da uzayıp kısalmaktadır.
  
  saatlerin değişmez ve nesnel zamanına karşı varoluşun değişebilir ve esnek zamanı söz konusudur burada. sonuç olarak heidegger metafizik geleneğin nesnel, fiziki ve lineer zamanını büsbütün reddetmemekle birlikte, onu varoluşsal diyebileceğimiz zamana bağlamış ya da başka bir ifadeyle birincinin ikincide temellendiğini öne sürmüştür. yine, heidegger zamansallığı kaygının ontolojik anlamı olarak ortaya koymuştur. bu surette o dasein’ın varlığının zamansal karakterine işaret etmiş olmaktadır.
  
  heidegger’de gerek varlığın anlamını araştırmada gerekse asıllığı içinde zamanın tezahüründe (zamansallaşmasında) varoluşa, bu da demektir ki dasein’a belirleyici rol verildiği görülmektedir. dolayısıyla dasein her hâlükârda “altta-yatan” (subjectum) bir unsur olarak temele konulmuş ve merkeze yerleştirilmiş bulunmaktadır. burada, her ne kadar o kendisini ayrı tutmaya çalışsa da geleneksel metafiziğin heidegger üzerindeki etkisinden kısmen de olsa söz etmek mümkündür. varlık ve zaman’da varlık ve zaman başta olmak üzere hemen her şey, dasein’a göre ve/veya dasein’dan itibaren anlamlandırılmaktadır. dolayısıyla dasein kartezyen anlamda özne (sujet) olmamakla birlikte, öznevari bir varolan olarak mütemadiyen öne çıkmakta ve bu durum varlığın merkezî hakikatini sanki gölgelemektedir. zaten bu bitmemiş kitapta dasein dediğimiz ve bizim kendimiz olan şu varolanın analizi üzerinde uzun uzun durulmuş fakat bir türlü varlık olarak varlığın analizine geçilememiştir.
  
  sonuçta, dasein’ın varolanlar arasında işgal ettiği öznevari merkezî konumuna bakılırsa heidegger’in kendisinin de varlık ve zaman’da, onca eleştirdiği geleneksel metafiziğin kısmen de olsa hâlâ etkisi altında olduğu görülmektedir.
• varlık ve zaman içinde şeylerin durumu bazı temel kavramlarla açıklanır: endurantism, perdurantism ve exdurantism.
  
  i.) endurantism görüşü, maddesel nesnelerin zamansal devamlılıklarını, her bir t anında üç boyutlu bağımsız birer obje olarak bulunmasıyla sağladığını iddia eder.
  ii.) perdurantism ise bir nesnenin varlığını, her bir t anında bağımsız zamansal parçalara sahip olarak sürdürdüğünü ortaya koyar.
  iii.) bir de exdurantism de denilen stage theory var. bu görüşe göre varlık, zaman içinde farklı noktalarda, tamamen farklı bir karakteristik sergiler.
  
  endurantistlere göre, zamanın farklı noktalarında aynı kişiyizdir. perdurantist'ler ise temelde aynı kimliğe sahip olsak da, sürekli değişerek farklılaştığımızı; geçmişten gelen kimliğimize her an bir şeyler ekleyerek sürekli değiştiğimizi söylerler. exdurantistler ise zamanın farklı noktalarındaki her bir kimliği farklı biri olarak tanımlarlar.
  
  benim açıklamam ise şu şekilde: enduratistlere göre nesneler ve kişiler ergodiktir. öte yandan perdurantistlere göre nesne veya kişiler random walk özelliği sergilerler. exdurantistler ise daha çok markov chain'e yakın görünmektedirler.
  
  peki gerçekte durum nedir? varlığın zaman içindeki durumu için ne söyleyebiliriz? bu noktada presentist'ler de ortaya çıkmaktadır ve buna göre zaman ve nesneler sadece şimdiki zamanda mevcuttur. bunun ötesi veya berisi yoktur. varoluş şimdiki zamana hapsolmuştur.
  
  ben ise şu şekilde yorumluyorum: insan zaman içinde hem her şeyi var eden; hem de her şey tarafından var edilendir. bu öyle bir eşzamanlılıktır ki (her şeyi yaratan bir hiçim! max stirner) burada "ceteris paribus" yani "diğer her şey sabitken" kavramını kullanamayız.
  
  bilimde dinamik durumlar açıklanırken kullanılan ceteris paribus notasyonu burada temel bir yanılgıya neden olmaktadır. varlık, zaman içerisinde değişen bir tekillik değildir. varlık zaten her şeye entegre olan, hiçbir şeyden bağımsız düşünülemeyecek olan ve bununla birlikte bazen kompleks desenlere evrilmiş bulunan (gözün karmaşık yapısı) bir yapıdır.
  
  bir arap atasözü der ki; "bir çiçeğe her gün bakarsan, onun büyüdüğünü göremezsin". varlığın zaman içindeki durumunu anlamak için geçen "zaman" bize birbirinden ayrı görebildiğimiz parçalar sunmakta. aslında bu sadece bir algılayış biçimi ve sonuç olarak temel bir yanılgı. bir şeyi ayırt edebilmek için uzaktan bakmak gibi bir şey bu. anlamak, desenler görmektir zaten. dolayısıyla varlığın zaman içerisindeki durumunu "mutlak bir entegrasyon anı" olarak nitelendiriyorum.
• felsefeye yeni giren bireyler için anlaşılması zor. , felsefe terimlerini bilmek ve en azından akademik olmasa bile,varoluşcu felsefeyle uzun süredir vakit geçirmiş olmak gerekiyor. yukarıda ki arkadaşın söylediği gibi, daha yalın anlatımlı kitaplara bakmanızı öneririm.
• heidegger varlık ve zaman kitabında, kendini eksik hissetme durumunu şöyle anlatıyor; "noksanlık: birbirine ait olanın henüz bir arada olamayışıdır.” insan, kendini tamam edecek o insanı arar ömrü boyunca. ismet özel gibi soralım biz de öyle ise; “bize ait olan ne kadar uzakta?”
• her ikisi de insanların tanımlamaya kifayetsiz kaldığı kavramlar olup aslında belki de sadece yanılsamalara verilen isimlerdir, armuda elma demek ya da ortalıkta meyva yokken üzüm yediğini zannetmek gibi bir şeyler olabilir bu ikisi de.
• şahsi fikrim; akademik olarak felsefe ile ilgilenmeyen okuyucular için kavranması nerdeyse imkansız bir metindir.her sayfası için birçok metne danisilmasi ve kavranması gerekir.bunun yerine daha özet, basit anlatımlı incelemelere yönelmek daha mantıklı olacaktır.
• (bkz: sein und zeit)
• bu kitabı birlikte okuyacağım ve üzerinde uzun uzun sohbetler yapabileceğim bir -güzel- kadın varsa lütfen yeşil. onu lider kabul edip yolunda yürüyeceğim:)