gottfried wilhelm leibniz

• etrafınıza bir bakın. çevredeki maddelere. hiçbir şeyde kendiliğinden olan bir şey göremeyiz. herşeyin bir nedeni vardır. ama direnç de bulunur maddede. bir eylemsizlik isteği. yine de, bu madde sadece bir soyutlama, yani nominal bir tanımdır leibniz'e göre. direnç de öyle. çünkü tüm maddelerin cevheri birdir ve o cevhere monad adını verir leibniz.
  
  monadların toplamı ancak önceden tesis edilmiş harmoni ile beraber düşünülebilir. parçalı her şey, en ufak bir toz zerresi bile tüm evreni kuşatır ve canlıdır. yaşam maddede değil, cevherdedir. o yüzden, leibniz’e göre entelekya olarak cevherden bahsetmek, descartes öncesi skolastik açıklamalara bir geri dönüş değil, maddeye dair mekanik açıklamalar ile canlılığı uzlaştırmaktır. zira descartes canlılığı düşüncede bulmuştu. ona göre; taş, toprak gibi cansız maddelerin yanında kedi, köpek gibi canlı varlıklar da insan olmadıkları için tamamen doğanın mekanik yasalarına tabiydiler. yani ruhları yoktu ve bir şey hissetmeleri de mümkün değildi. leibniz ise, tam tersi biçimde, taşa toprağa bile can atfetmiş, her maddenin kuşattığı birlikten bahsetmiştir. o birliğe leibniz monad der.
  
  tekrar bir gözden geçirelim o halde. monad nedir? madde değildir kesinlikle. yani gördüklerin, dokundukların, en nihayetinde duyu organlarınla edindiğin ve karşına koyarak baktığın hiçbir şey değildir. madde parçalıdır çünkü. sürekli bölebilirsin onu. oysa monad parçasızdır. meta-fiziksel karakteri de bu parçasızlıktan ileri gelir.
  fiziğin altında yatan meta-fiziksel öğe de fizikteki gibi parçalı olsaydı, zaten fizik içerisinde ortaya koyulabilirdi. fizik temelini meta-fizikte bulmak zorundadır.
  peki böyle bir zorunluluğun sebebi ne? leibniz’in neden “hiçbir şey yok da bir şeyler var?” sorusunu sorması ona, maddenin altında yatan metafiziksel bir unsurun olması gerektiğini göstermiştir. sahiden de neden madde var? bu sorunun cevabını düşünen leibniz’e göre, önce şunu ortaya koymamız gerekir. bu sorunun cevabına gidiş yolu fizikle, doğa bilimleriyle mümkün olamaz. çünkü doğa bilimleri bize “neden?” sorusunun cevabını vermez de o yüzden. o, daha ziyade bize “nasıl” sorusunun cevabını verir. evren nasıl oluştu? big bang ile. bir suyun buhar olup havaya karışmasını nasıl açıklayabilirim?
  
  peki “neden, niçin” sorusunun cevabını nasıl vereceğim o halde? leibniz şöyle düşünür: öyle bir ilke bulayım ki, bu soruya cevap verebilsin. bu sorusuna yanıt veren bir ilke üretir ve ona yeter sebep ilkesi adı verir.
  
  yeter sebep ilkesine göre gerçek olan her şeyin, bugün burada bu yazıyı okumanın, bilmem kaç yıl önce doğmuş olmanın ve hatta yarın yapacaklarının bir sebebi bulunmalıdır. peki bu basit bir deyişle “şimdi x oldu, o yüzden bu x yarın olacak y’nin sebebidir.” mi demektir? kesinlikle değil. leibniz’e göre bu bir madde başka bir maddenin sebebi olmaz. bir şey, başka bir şeyin sebebi olacaksa, bu bağlantı tecrübe nesnesi olan iki şey, iki madde arasında olmaz. çünkü bu yine fizik alanına girmek olurdu ve bizi yine “nasıl” sorusunun tuzağına iterdi. leibniz’e göre, descartes’ın düştüğü tuzak buydu. descartes’ta böyle bir nedensellik, etkin nedene (causa efficient) tekabül ediyordu ve kinematik doğa yasaları tam anlamıyla böyle bir nedene bağlıydı. ateş, bal mumunun erimesinin nedenidir. ama descartes şunu tamamen reddetmiş ve skolastik devri bir anlamda kapatan hamleyi de yapmıştır: ateş balmumunun erimesinin nedenidir evet ama bu balmumunda daha önceden potansiyel olarak ateş karşısında erime “kudreti” (potentia, energeia, enthelekia, erek, amaç, causa finalis vs…) yoktur. böyle bir şey aristo’nun zırvasıydı. tüm skolastik dönem de bu zırvanın üzerine kuruludur. descartes bu zırvayı, artık eskisine dönülmeyecek şekilde ortadan kaldırıyorum şekilde der. ne yani, bir taşın düşme amacı mı olurmuş? güldürmeyin adamı der.
  
  leibniz çok ince bir çizgide yürür bu noktada. zira descartes’ın olağanüstü başarısının, devrim niteliğindeki hamlesinin farkındadır. doğa, doğa yasalarıyla işler. o kadar! ama nereye kadar ilerleyeceğiz? bu düşüncenin sınırları nerede bulunur? doğanın doğa yasalarıyla işlemesi ne anlama gelir? bunları sormaktan da geri durmaz leibniz.
  
  evet der leibniz, doğada aristo’cu anlamıyla bir erek yok. kafasına saksı düşene, o saksıda senin kafana düşme amacı vardı dememeliyiz. bak artık o saksı yok, parçalandı, demek ki bu saksının nihai hedefi (causa finalis) senin kafanda parçalanmaktı dersek hem karşımızdakine, hem doğa kurallarına, hem de saksıya ayıp etmiş oluruz. çünkü;
  
  1saksının böyle bir amacı olamaz. zira her şey başka türlü de olabilirdi. zaten öyle olmasaydı değişim de mümkün olmazdı.
  2 doğa kuralları böyle bir amacı saksıya yükleyemez. çünkü doğa kuralları amaçsız bir ideal düzlemde işler. madde aktif değil, en başta yukarıda da belirttiğimiz gibi pasiftir. kendiliğinden bir aktivite içerisine giremez. bir başka madde ona etkide bulunur ve o da başka bir maddeye tepkisini verir.
  3karşımızdaki insan leibniz ise, bu ayıbı bir kat daha arttırmış oluruz, çünkü leibniz’in savunduğu bir şeyi manipüle ediyormuşuz gibi gözükürüz. çünkü leibniz der ki, evet doğada skolastiklerin söylediğine benzer enthelekia’ya benzer bir şey var. ama bu kesinlikle skolastiklerdeki gibi değil.
  
  3’üncü maddenin üzerine gidelim ve bu işi çözelim. leibniz der ki, enthelekia var saksıda. ama bu enthelekia bir amaç, bir nihai neden değil. daha ziyade onun canlılığının göstergesi.
  
  haydaaaa! leibniz, şu son söylediğiyle aristo’dan ve skolastiklerden bile daha uçuk bir şeyler söylüyor gibi duruyor değil mi?
  ne yazık ki, uçuk bir şey söylüyorum der leibniz! şunu da ekler: “ya hiçbir şey mucize değildir, ya da her şey mucizedir.”
  
  enthelekia’ya benzer bu şey nedir peki? leibniz’e göre bu şey monadın ta kendisidir. taşta da canlı olan taşı oluşturan madde değildir zaten. taşı ve taşın içindeki birçok parçayı “bir” yapan, onu fert, birey, bir şey kılan monaddır. çünkü sadece monad içerdiği tüm çeşitliliği birlik olarak kuşatır. senin algı dediğin şey, ne psikolojik, ne fizyolojik, ne ampirik, ne de matematikseldir. algı metafizikseldir. çünkü algı monadın karakteridir. monad algısal yapıdadır. algı da çeşitliliği birlik olarak kuşatabilmek, çeşitlilikteki birliği yakalamak demektir. bu bağlamda, senin etine, kemiğine ne olursa olsun, sen sen olmaktan çıkmazsın. tam da sen aslında parçasın olan o monad olduğun için. senin monadın, senin başına gelen tüm olayları (doğmak ve ölmek buna dahil olmak üzere) kuşattığı için…
  
  şimdi “neden hiçbir şey yok da, bir şeyler var?” sorusuna tekrar dönelim. bunun gerektirdiği yeter sebep ilkesine tekrar dönelim.
  
  her şeyin bir sebebi var demek aslında şöyle bir şey söylemektir: başına gelen tüm olaylar senin mefhumunda var. mefhum? leibniz mefhum (notion) kavramını çok özel bir anlamda kullanır. mefhum aslında kavramdır, ama kavramın öyle bir özelleşmiş biçimidir ki, kavramdan pek çok konuda ayrılır. çünkü kavram aslında genellikler ile iş görür. “kedi” derim. kedi genel bir kavramdır. “şuradaki kedi” değildir. “kedi” kavramı felix domesticus olarak verilir biyolojide. bu tanım tamamen aristo’cu bir tanımdır. felix cins olup domesticus türdür. cins bize genelliği verir. öyle bir genelliktir ki bu, domesticus ve tigris arasındaki fark ancak ikisinin de bağlandığı böyle bir genel, soyut bir payanda vesilesiyle mümkündür. kavramlar aslında parçalıdırlar. yani şeyleri parçasından tutarak incelerler. parçalar, özelliklerdir. (4 ayaklı, 2 gözlü, bıyıkları olan, tırnaklarını çıkaran, … böyle uzar gider bu liste) ama asla bir “kedi” kavramı “işte şuradaki kedi!” değildir. şuradaki kedi de bir kedidir, çünkü ondaki özellikler kedi kavramının içerdiği özelliklerin altına düşer. leibniz’in tuhaflığı, “şuradaki kedi” bir kavramdır demesidir. işte artık bunu söyledikten sonra bu kavram leibniz’in mefhum dediği şey oluyor. sen de bir mefhumsun. senin bir mefhumun var. bu ikisi aynı şeye gönderir aslında. kavramın tanımına dair bu olağanüstü büyük değişimi fark edebiliyorsunuzdur umarım? leibniz’in dehasının sırrı, canını sıkan “neden hiçbir şey yok da bir şeyler var?” sorusuna cevap bulabilmek için idrakın sınırlarını zorlamasında yatar. çok zorlar leibniz. kavramı sınırlarına götürür. kavramın soyutluğunu ve genelliğini aşmak ister.
  
  leibniz der ki, her tekil şey mefhumdur. mefhum olarak da monaddır. “her şeyin bir sebebi vardır.” ifadesi anlamını burada bulmak zorundadır. bir mefhumun başına gelen her şey, ama her şey o mefhumda zaten çoktan içerilir. meşhur bir örnek: sezar rubicon’u geçti. geçecekti zaten! “geçecekti zaten” diyebilmemiz o kadar önemlidir ki! bunu nasıl diyebiliriz? çünkü fiziksel olgular matematiksel olgular değildir. üstelik bunu en iyi bilen kişilerden biri de zaten leibniz’in kendisidir. matematiksel olgular zorunludur. fiziksel olgular başka türlü de olabilirler. fiziksel olgulara zorunluluk atfeden şey matematiksel olguların fiziksel olguların üzerine bir giysi olarak giydirilmesidir. sezar, rubicon’u geçmeyebilirdi. leibniz der ki, sezar’ın rubicon’u geçmesini sağlayacak zorunlu sebepler varsa bile sonsuz sayıdadır. matematikte ise böyle değildir. sonlu sayıda analiz yaparak zorunlu sonuçlara ulaşırız. matematikteki analitik çözümler böyledir. 5 işlemde kanıtlanır. problem çözülür. “a=a”nın sırrını matematik nesnelerinde ve olgularında çok rahat gözlemleriz. çünkü “a = a değilmiş gibi gözüken şey” sonlu işlem sonucunda “a=a” olarak karşımıza çıkar. sonlu işlemle zorunluluğa ulaşabilmek müthiş bir şey. çünkü biz de sonluyuz arkadaşlar. sonsuz sayıda veriyi işleme şansımız yok. oysa sezar’ın rubicon’u geçmesi veya geçmemesi sonsuz sayıda veriyi içerir. çünkü sonsuzluğu kuşatmak monadın özelliğidir. matematik nesneler ise ancak ideal bir düzeyde bulunur. ide-al. yani bize, monadımıza en başından verili olarak bulunan (idée innée) bir ide sayesindedir. bu, verili idealar teoremini ilk olarak platon ortaya atmış olsa da, descartes da bu fikri benimsemiş ve hatta tanrı kanıtlarında kullanmıştır. descartes’ın kendi sözlerinden alıntılayalım:
  
  “doğuştan gelen gerçekleri zekâmızın gücüyle, hiçbir duyusal deneyimim olmadan öğrenmeyi öğrenebiliriz. tüm geometrik gerçekler bu türdendir - ve yalnızca en açık olanları değil, karmaşık olanları da böyledir. bu yüzden socrates genç bir köleyi geometri unsurları hakkında sorgular ve böylelikle çocuğun varlığını bilmediği halde belirli gerçekleri kendi zihninden çıkarmasını mümkün kılar, böylece hatırlama doktrinini oluşturmaya çalışır. tanrı hakkındaki bilgimiz bu türden »
  
  bu paragrafta çok tuhaf iki şey bulunur. birincisi, çocuğun köle olmasındaki normallik. (belki de kölelik hâlâ normal olarak kabul görendir, orası ayrı bir konu…) ikincisi ise, varlığını bilmediği gerçekleri rastgele birinin zihninden çıkarabiliyor oluşu. descartes bunun tanrı’nın kanıtlarından biri olduğunu söyler. çünkü bu hakikatlere ancak bize zaten baştan verili olan (déjà-là) idea’larla ulaşabiliriz. tecrübeyle edinilmeyen bir karakteri olan idea’nın baştan verili olması ise ancak, günümüz terimleriyle analoji kurarak ifade edersek bizim yazılımımıza onu gömen (embed eden) bir yazılımcı ile mümkündür. bu yazılımcıya descartes tanrı diyordu. o yüzden, günümüzde hepimiz simülasyonuz, aslında her şey bir yazılım diyen ateist tayfa ya en az descartes kadar dindar olduğunu bilmeli, ya da, ateizm düşüncesini daha sağlam temeller üzerine kurmalı.
  
  bu verili idealar (les idées innées) parantezini kapattıktan sonra leibniz’in bitirici vuruşuna geçip yazıya nokta koyayım.
  
  leibniz en nihayetinde der ki, “sezar rubicon’u geçti.” ifadesi en az “2x2=4” ifadesi kadar analitiktir. yani, nasıl ki “2x2” öznesi “4” yüklemini içeriyorsa, “sezar” öznesi de “rubicon’u geçmek” yüklemini öznesinde içerir. özetlersek, leibniz bu sonuca şöyle varır. önce kavramı genel değil tekili ifade eden bir mefhum olarak ortaya koyar, sonra sezar’ı –ve her tekil özeneyi- böyle bir kavram olarak ortaya koyar, ardından o meşhur varlık sorusuna aradığı cevapta yeter sebep ilkesini var sayması ve argümanın devamında önceki üç ifadeden zorunlu olarak çıkacak “’sezar rubicon ırmağını geçti.’ ifadesi analitiktir.” sonucu ile argümanı tamamına erdirir.
  
  tüm bunların sonucu olarak artık doğa veya evren diye bahsettiğimiz şey; işleyen, canlı ve faâl yapıdaki makineler topluluğudur. her monad bir makinedir. çünkü işler. fakat yapay makine değillerdir, doğal makinelerdir. çünkü bir düğmeyle aktive edilmeye ihtiyaç duymazlar. tanrı ve doğa ilişkisindeki incelik de burada yatar. tanrı tanımı gereği mükemmel olan olduğu için, mükemmelliğinden taşan monadları yaratmış, -ki tanrı’nın mükemmelliğinden taştıkları ölçüde her monad da belli bir mükemmellik derecesine sahiptir- ve sonsuz monadı öylece bırakmıştır. onlar arasındaki ilişki tanrı dolayımıyla olur. yoksa hiçbir monad bir diğeriyle ilişkiye girmez aslında. bu iki cep telefonu arasındaki ilişkiye benzer. bir cep telefonu diğerini aradığında ne kadar ona mekânsal bir yakınlık içinde de olsa, uydu vasıtasıyla bağlanır. tanrı leibniz felsefesinde bu uydu görevini görür işte. her monad ilahi bir üründür ve doğal makinedir. bu doğal makinelerin arasındaki uyumu ise bu makineler belirlemez. zira her bir monad tüm evreni kuşatan algısal bir yapıya sahiptir. yani ben burada şu açık ve seçik algıya sahip olacağım ve şu bakış açısından evrene bakacağım ki, başka bir monad diğer bir açıdan bakıp, benim açık ve seçik algısına sahip olamadığım yerin açık ve seçik bir algısına sahip olsun. çünkü evrende birbiriyle aynı olan hiçbir şey yoktur. bu da bizi diğer ilkeye götürür. ayırt edilemezlerin aynılığı ilkesi. gerçekten ayırt edilemez olan, ayırt edilmesi mümkün olmayan iki şey, aynıdır. yani doğada aynı şeyden iki tane bulunmaz. oysa descartes’a göre böyle bir şey mümkündü. çünkü “şey” ancak uzamın (étendue) bir moduydu ve aynı iki şey uzamın aynı bölgesindeyse iki “şey olurlardı işte. sadece birbirlerinden ayırt edilemeyen ve birbirlerine özdeş olan iki şey olurlardı. bu doğrultuda descartes, leibniz’in şu son bahsettiğimiz tersten çevrilmiş hâline uyar: “özdeş olanların ayırtedilemezliği” evet, hakikaten de özdeş olanlar ayırt edilemezler. ama leibniz’e göre bu ilke madalyonun ancak bir yüzünü gösterir ve sadece bu ilkeyle yetinmek bizi sayısal eşitliklerin ve farkların düzeyinde bırakır. oysa bu yukarıda söylediğimiz gibi ideal bir düzlemdi. gerçek (réel) olanı tam olarak ortaya koyabilmemiz içinse, “ayırt edilemezlerin aynılığı” ilkesini öne sürmemiz şarttır. çünkü bu ilkede ortaya koyduğumuz koşullu ifade özdeşlikten değil, özelliklerden başlar. buna göre eğer iki şey aynı özelliklere sahipse, bu iki şey özdeştir. işte yeter sebep ilkesinde ortaya koyulan var olma sebebine (ratio existendi) bir de bilme sebebi (ratio cognoscendi) ekliyor leibniz böylece. işte bu bilme sebebi de, sadece insana özgüdür. tanrı ile zihinler arasındaki özel bağlantılara işaret eden lütuf âlemi olarak doğa âlemini kuşatır.
  
  işte böylece iki krallık birbirine bağlanır. yani, doğa (natüre) lütuf (grace)
  
  bresson’un journal d’un cure du campagne filminde başroldeki rahibin ölmeden önce günah çıkarmaya gittiği diğer rahibin yanında kurduğu son cümle ile yazıyı sona erdireyim. “qu’est-ce que cela fait? tout est grace.” “ne önemi var? her şey tanrı’nın lütfu.”